در روزهاى پايانى سال 488ق/ژوئن 1095پاپ، اوربانوس دوم، از ايتاليا وارد فرانسه شد و در صومعه كلونى (Cluny)، واقع در ايالت شامپانى، براى جنگ صليبى موعظه و تبليغ كرد. در سده يازدهم ميلادى، جنبش بزرگ براى زيارت و لشكركشى به اسپانيا و تقويت مسيحيان آن منطقه، در برابر مسلمانان، نيز از همين صومعه آغاز شده بود.

«از صحبت ياران دمشقم ملالتى پديد آمد. سر در بيابان قدس نهادم و با حيوانات انس گرفتم تا اينكه اسير فرنگ شدم.

در خندق طرابلس با جهودانم به كار گِل بداشتند. يكى از رؤساى حلب كه سابقه‏اى ميان ما بود گذر كرد و شناخت و گفت: اى فلان! اين چه حالت است؟ گفتم: چه گويم؟!

همى گريختم از مردمان به كوه و به دشت

كه از خداى نبودم به آدمى پرداخت

قياس كن كه چه حالت بود در اين ساعت

كه در طويله نامردمم ببايد ساخت(1)

پاپ، بنديكت شانزدهم، در روز سه‏شنبه 21شهريور 1385در محلّ دانشگاه راتيسبونا در شهر رگنزبورگ آلمان، طى يك سخنرانى از قبل تهيه شده، اسلام را به دورى از تعقّل و توسل به خشونت متهم كرد و متقابلا مسيحيت را، دينى مسالمت‏جو و عقل‏گرا و تصميمات آن را منطبق با عقل يونانى دانست. نكات مهمى را مى‏توان به شرح ذيل در سخنرانى ايشان مشخص كرد:

1- ترويج خداشناسى بايد در چارچوب عقل و منطق باشد.

2- با شمشير نبايد تبليغ خدا و دين كرد.

3- مسيحيت، دينى است كه فارغ از خشونت و براساس عقل و منطق مردم را به دين دعوت مى‏كند.

4- منطق مسيحيت، منطبق بر عقلانيت يونانى (سقراطى) است.

5- به دليل فقدان زمينه و استعداد منطقى در شرق، اعم از جهان اسلام و غير آن، مسيحيت متولّد شده در شرق به غرب رفت و در آنجا آن طور كه بايد پذيرفته شد.

6- اسلام، دينى غيرعقلانى و مبتنى بر خشونت است. در ابتدا كه قدرتى نداشت تسامح را پيش گرفت و زمانى كه قدرت گرفت، خشونت پيشه كرد و مردم را دعوت به جهاد نمود.

7- از ميان تمامى متفكران اسلامى تنها به گفته‏هاى ابن‏حزم اندلسى استناد شده است.

اين سخنان را مى‏توان از ابعاد مختلف مورد بررسى، تحليل و نقد قرار داد. در بندهاى 1و 2، اختلاف نظر نداريم و در ميان ساير بندها، براساس اولويت‏بندى به مواردي كه از نظر ما مهم‏تر هستند مى‏پردازيم:

جستجويى در تاريخ گذشته و ارزيابى عملكرد مسلمانان و مسيحيان، در توسل يا عدم توسل به خشونت و عقل‏گرائى و يا فقدان عقل‏گرائى.

هنگامى كه مسلمانان، بيت‏المقدس را فتح كردند اصرار به ورود مسالمت‏آميز به آن شهر داشتند و از هرگونه خونريزى منع شده بودند. كليساها و كنيسه‏ها را به هزينه حكومت اسلامى تعمير كردند و پيروان مذاهب مختلف مسيحى و يهودى را در اعمال مذهبى خود آزاد گذاشتند. (2)

اما ، برعكس اين رفتار كاملا انسانى و آزادمنشانه، در سال 488هجرى قمرى، به فرمان پاپ، اوربانوس دوم، مسيحيان جنگ‏هاى صليبى را به عنوان جهاد مقدس براى، به‏اصطلاح، آزاد كردن بيت‏المقدس از دست مسلمين آغاز كردند كه تا سال 668يعنى يكصد و هشتاد سال، به درازا كشيد. در اينجا به اختصار به نقش محورى پاپ‏ها و واتيكان در برافروختن آتش جنگهاى صليبى اشاره مى‏كنيم:

دعوت اوربانوس دوم در بسيج اروپا قرينه زمانى مناسبى نيز داشت، زيرا در همان سال‏ها، ملكشاه سلجوقى فوت كرد (485ق/ 15 نوامبر )1092و امپراتورى گسترده او، مانند شارلمانى، ميان پسران و برادرزادگانش تقسيم شد و اين در حالى بود كه اين جانشينان به رقابت و دشمنى با يكديگر پرداخته و موقعيت دولت سلجوقى را متزلزل ساخته بودند؛ چنان‏كه ايران، سهم پسران و سوريه (دمشق و حلب) سهم برادرزادگان و آسياى‏صغير (بخش آسيايى تركيه امروز) هم به يكى ديگر از سران سلجوقى رسيد كه اوّلين دولت مستقل ترك را در آناتولى (آسياى صغير) تشكيل داد. با اينكه اين شاهزادگان با يكديگر خويشاوندى داشتند، رقيب نيز بودند و تفرقه و تك‌روى آنها در كشورهاى اسلامى، كه موجب آشفتگى و تقسيم امپراتورى شده بود، به نفع صليبيها تمام شد.

از آنجا كه اوربانوس دوم نمى‏توانست شهر رُم را براى رهبرى صليبى‏ها ترك كند، به دنبال اُسقفى بودكه بيت‏المقدس را زيارت كرده و از اوضاع شرق مطلع باشد و اين شخص آدمار دومونتى (Adhemar de Monteil)، اسقف شهر پوئى (Puy) بود كه توانست با تدبير، ميان فئودالها هماهنگى به وجود آورد و به كمك پاپ، متوجه بارون‏ها و كُنت‏هاى جنوب فرانسه شود كه در جنگ اسپانيا نيز شركت كرده بودند.

از جمله آنها كُنتِ تولوز، به نام رمون دوسن‏ژيل (Counte de Toulouse, Raymond de Saint - Gilles) بود كه اعتقاد و ايمان راسخى به اسقفها داشت و بى‏درنگ اين دعوت را پذيرفت. در حقيقت، جنگ صليبى دنباله نبرد مسيحيان عليه مسلمانان در اسپانيا به شمار مى‏آمد و گذشته از اَشراف جنوب فرانسه كه به مبارزه با مسلمانان اسپانيا عادت كرده بودند، اوربانوس دوم مى‏توانست متكى به نورماندهاىِ سيسيل باشد كه ماجراجويانى بودند كه از صدسال پيش در جنوب ايتاليا مستقر شده بودند. در واقع، آغازگر و پيشگام جنگهاى صليبى آنها بودند كه بر بيزانسى‏ها و مسلمانان كه جنوب ايتاليا را در دست داشتند، پيروز شدند. پايان آن نيز زمانى بود كه روبرگيسكار، باقيمانده مسلمانان را از پالرمو بيرون راند.

كتابهاى تاريخ‏نگاران مسيحى خود دليل روشنى بر وحشيگريهايى است كه سپاهيان آنها در دوره جنگهاى صليبى انجام داده‏اند. مثلا، داستان شهر مارات، كه روبرت راهب، خود شاهد آن بوده و نقل كرده است براى اثبات اين مطلب كافى است. مورخ مزبور نوشته:«لشكرها در ميان كوچه‏ها و ميدانها و پشت‏بامها گردش مى‏كردند تا عطش خود را از خون مردم فرونشانند... اينان كودكان و جوانان و پيران را مى‏كشتند و آنها را قطعه‏قطعه مى‏كردند و اساسا هيچ انسانى را زنده نمى‏گذاشتند و براى اينكه زودتر مردم را بكشند هر چند تن را با يك ريسمان به دار مى‏آويختند. آنها هر چه مى‏يافتند مى‏بردند. شكم مرده‏ها را پاره مى‏كردند كه طلا از ميان آنها پيدا كنند. خون در كوچه‏هاى بيت‏المقدس، كه از لاشه كشتگان انباشته شده بود، چون رود جارى بود. آه از اين كوران سنگدل! درحقيقت، ميان اين همه جمعيت يك نفر هم نبود كه به دين مسيح معتقد باشد! سپس بوهموند، دستور داد تمام مردمى را كه در برج قصر جمع كرده بودند حاضر كنند؛ آن‏گاه دستور داد پيران، زنان و بيماران را گردن بزنند و جوانان و نيرومندان را به انطاكيه روانه كنند كه در آنجا آنها را بفروشند (تأييد سخن شيخ اجل در گلستان، در به بردگى گرفتن افراد غيرنظامى در مناطق مورد تعرّض صليبيان).

اين قتل‏عام عمومى در روز يكشنبه، 12دسامبر، صورت گرفت و چون در يك روز كشتار همه آنها مقدور نبود از اين رو نيروهاى ما[يعنى صليبى‏ها] كشتار بقيه را به فردا موكول كردند تا در روز دوم باقى‏مانده را به قتل رسانند».(3)

با اين جنايتها مشكل نيست كه بدانيم متحدان مشرق زمين، درباره اين مردم وحشى چه باورى داشته‏اند. هنگامى كه صليبيها از اروپا براى اشغال بيت‏المقدس حركت كردند، شمار آنان به يك ميليون نفر مى‏رسيد؛ ولى گرسنگى و بيمارى، بدرفتارى و زدوخوردها و اختلافات داخلى اين جمعيت - كه اگر از انسانهاى ديگرى تشكيل يافته بود مى‏توانست دنيا را تسخير كند و از پا در آورد - بيشتر از بيست هزار تن از آنان باقى نگذاشته بود.(4)

نيروهاى صليبى در 492ق/ 15 ژوئيه 1099 بيت‏المقدس را اشغال كردند و رفتارشان در اين شهر درست خلاف رفتار مسلمين هنگام آزاد كردن بيت‏المقدس بود. رمون داجيل، كشيش شهر لوپوى، مى‏نويسد: «هنگامى كه لشكر ما برج و باروى بيت‏المقدس را تسخير كرد، حالت بهت و منظره هولناكى مردم عرب را فرا گرفت. سرها بود كه از تن جدا مى‏شد و تازه اين كوچك‏ترين بلايى بود كه بر سرشان مى‏آمد: برخى را شكم مى‏دريدند، آنان از ترس شكنجه، ناچار خود را از بالاى ديوار به بيرون پرتاب مى‏كردند. برخى را در آتش مى‏سوزانيدند و اين پس از آنى بود كه مدت زمانى او را زجر و شكنجه داده بودند. در ميان كوچه‏ها و ميدانهاى بيت‏المقدس جز تلهايى از سرها و دست و پاى بريده مسلمانان چيزى ديده نمى‏شد و راه عبور تنها از روى كشته‏هاى ايشان بود. تازه اينها مختصرى از مصيبتى بود كه بر مسلمانان رسيد..».(5)

جنگجويان صليبى به اين اندازه كشتار بسنده نكردند و انجمنى به‏وجود آوردند و در آن قرار گذاشتند همه مردم بيت‏المقدس را، اعم از مسلمان، يهودى و مسيحى، بكشند و در مدت هشت روز شصت هزار تن از آنان را نابود كردند و در اين ميان، به زنان و كودكان و پيران هم رحم نكردند و سپس براى سرگرمى، در حال مستى و عربده‏كشى دست به اقدامات زشت و ننگينى زدند. جريان دهشت‏انگيز مزبور سبب شد تا مسلمانان اختلافات خود را كنار گذارند و براى تلافى و جبران اين مصيبت بپاخيزند و بيت‏المقدس را از صليبى‏ها پس بگيرند. (6) (تأييد اين مدعا را نيز مى‏توان در بوستان شيخ اجل، سعدى، ملاحظه كرد.)(7)

مدعاى ديگر جناب پاپ حركت عقلانى واتيكان و انطباق تفكر آنها بر عقلانيت سقراطى و نقل مناظره مانوئل دوم ملقب به پالئولوگو، امپراتور روم شرقى با يك دانشمند ايرانى است (كه نام او را نمى‏برد) و چنين مى‏گويد:

«...اخيرا بخشى از گفتگوى مانوئل دوم ملقب به پالئولوگو، امپراتور فاضل روم‏شرقى با يك دانشمند فارسى [ايرانى] را كه درباره حقايق مسيحيت و اسلام تبحر داشت، مى‏خواندم. اين گفتگو كه توسط پروفسور خورى استاد دانشگاه مونستر ويرايش شده در زمستان سال 1391ميلادى در اطراف آنكاراى امروز انجام پذيرفته است. احتمالا خود امپراتور طى محاصره قسطنطنيه در سالهاى 1392تا 1402اين گفتگو را به قلم درآورده است، زيرا استدلالهاى امپراتور نسبت به جواب‏هاى فرد متبحر فارسى دقيق‏تر آورده شده است. دامنه اين گفتگو در تمامى زمينه‏هاى ساختارى ايمان در مورد كتاب عهد قديم و قرآن وسعت پيدا مى‏كند. اين گفتگو بويژه درباره تصوير خدا و انسان همچنين الزاما باز هم درباره ارتباط ميان«سه قانون»يعنى: عهد قديم، عهد جديد و قرآن متمركز شده است.

من علاقه‏مندم در اين درس فقط به يك مطلب بپردازم كه در ساختار آن گفتگو در حاشيه قرار گرفته است. اين مطلب در موضوع «ايمان و عقل» من را مجذوب خود كرده است كه در تأملات درباره اين موضوع براى من نقطه آغاز محسوب مى‏شود.

در هفتمين گفتگو (مجادله) كه توسط پروفسور خورى ويرايش شده، امپراتور موضوع جهاد (جنگ مقدس) را مطرح مى‏نمايد. بطور حتم، امپراتور از سوره 2آيه 256كه مى‏گويد: در دين هيچ اجبارى وجود ندارد، آگاه بوده است. اين يكى از سوره‏هايى است كه متعلق به ابتداى حركت محمد(ص) است، وقتى كه او هنوز قدرت نداشت و مورد تهديد بود. اما طبيعتا امپراتور از دستورهاى بعدى كه در قرآن درباره جنگ مقدس مشخص و تعيين شد، نيز باخبر بوده است. امپراتور با صرف‏نظر كردن از پرداختن به مواردى نظير تفاوت نحوه برخورد با اهل كتاب و كفار به طرز خشنى، روى به مخاطب خود كرده و سؤالى محورى درباره رابطه ميان دين و خشونت بطور كل مطرح مى‏نمايد: «به من نشان بده، نوآورى چيست؟ تو فقط چيزهاى بد و ضدبشرى نظير دستورهاى او به اشاعه دينى كه موعظه مى‏كرد، توسط شمشير، خواهى يافت. «سپس امپراتور، با دليل به تشريح غيرمنطقى بودن اشاعه دين توسط خشونت مى‏پردازد. خشونت در تضاد با فطرت خدا و روح انسان است. «خونريزى براى خداوند خوشايند نيست، عمل نكردن مطابق عقل (Logos) در تضاد با فطرت خداست. دين و اعتقادات دينى ثمره و چكيده روح است، نه جسم. بنابراين كسى كه مى‏خواهد دين را هدايت كند بايد به جاى خشونت و تهديد قادر باشد سخن خوب بگويد و منطقى و صحيح صحبت كند. براى متقاعد ساختن يك روح منطقى و سالم، نيازى به نشان دادن زور بازو و داشتن ابزار براى ضربه زدن و تهديد شخص به مرگ نيست.»

تأكيد قطعى در استدلال عليه تحميل دين توسط خشونت اينست: عمل نكردن مطابق عقل در تضاد با فطرت خداست. ويراستار، تئودور خورى اين‏گونه تفسير مى‏نمايد: براى امپراتور روم كه در دامن فلسفه يونان رشد كرده، چنين تأكيدى بديهى است. در آموزه‏هاى اسلام برعكس، خدا مطلقاً مافوق معرفت بشر است. در آموزه‏هاى اسلام اراده خدا با هيچ يك از مقولات ما[ بعنوان بشر] پيوند و نزديكى ندارد، حتى با مقوله تعقل و منطق.

خورى در اين زمينه به يكى از آثار آرنولدز، اسلام‏شناس فرانسوى اشاره مى‏نمايد. اين اسلام‏شناس متوجه مى‏شود كه ابن‏حزم تا جايى پيش مى‏رود كه اظهار مى‏كند كه حتى خداوند به كلام خود پايبند نيست. لذا خداوند هيچ اجبارى براى اينكه ما را متوجه حقيقت نمايد، ندارد. اگر خدا اراده مى‏كرد، انسان مى‏بايد بت‏پرست مى‏شد.

براى درك خدا و تحقق جامع دين، در اينجا ما در مقابل يك دو راهى قرار مى‏گيريم كه امروز ما را به طور مستقيم به چالش مى‏كشاند: اعتقاد به اينكه، عمل كردن بر ضد عقل و منطق با فطرت خدا در تضاد است. آيا اين موضوع فقط يك تفكر يونانى است؟ يا اينكه هميشه و در هر صورت داراى اعتبار است؟

من در اين خصوص فكر مى‏كنم كه ميان عصاره تفكر يونانى و ايمان به خدا براساس اصول كتاب مقدس توافق وجود دارد. با تغيير دادن اولين آيه كتاب آفرينش (GENESIS) يوحنا كتاب انجيل خود را با اين كلمات آغاز كرد: «در ابتدا كلمه (LOGOS) بود.» اين درست همان واژه‏اى است كه امپراتور از آن استفاده كرد، خدا با كلام (لوگوس) عمل مى‏كند. معنى لوگوس مجموع عقل و كلام است. عقلى كه آفريننده و قادر به برقرارى ارتباط با ديگران است، اما فقط به عنوان عقل. بدين ترتيب يوحنا كلام نهايى درباره مطالب خدا در كتاب مقدس را به ما اعطا كرد. كلامى كه در آن تمامى راههاي اغلب دشوار و پر پيچ و خم در رابطه با ايمان به كتاب مقدس به سر منزل خود رسيده و در نهايت يكى شده و در يك قالب شكل مى‏گيرند. يوحنا مى‏گويد در ابتدا كلام (لوگوس) وجود داشت، و «كلام» خداست. لذا تلاقى ميان كتاب مقدس و تفكر يونانى اتفاقى نبوده است. سن پل در خواب ديد كه راههاى آسيا به روى او بسته شده و يك فرد مقدونى در خواب به او التماس مى‏كند: «بيا به سرزمين مقدونيه و به ما كمك كن» (مراجعه به نامه سن پل به مردم آتن، باب 16آيه 6تا10). مى‏توان اين خواب را به عنوان «چكيده‏اى» از لزوم ذاتى تقريب ميان ايمان به كتاب مقدس و گرايش فلسفه يونانى مبتنى بر پرسش و پاسخ، تعبير نمود.

در واقع اين تقريب از مدتها قبل آغاز شده بود. نام اسرارآميز خدا در زمان بوته خاردار گداخته از مجموعه خدايان با اسامى بيشمار جدا گشت و فقط بر وجود خود تأكيد كرد. اين مقابله و اعتراض در برابر اساطير، به تلاش سقراط در غلبه بر همان اساطير شباهت بسيار عميق دارد، فرايندى كه با بوته خاردار آغاز گشت و در كتاب عهد قديم طى تبعيد به يك كمال جديدى دست يافت. طى تبعيد خداى اسرائيل كه آن‏زمان فاقد سرزمين و آئين بود، خود را خداى آسمان و زمين خوانده و با يك جمله ساده‏اى كه كلام بوته خاردار را پر بار كرد، معرفى نمود: «من هستم».

مخالفت تاريخى واتيكان با طرح علوم عقلى غير از آنچه كه در كتاب عهدين آمده آن قدر آشكار است كه انكار آن همچون انكار خورشيد است. جمهور مورخين غربى از عصر هزار ساله‏اى كه به طور كاذب به نام حضرت مسيح (ع) از بام واتيكان بر شام سياه اروپا حكم مى‏راندند به عنوان «دوره تاريك» (Dark Ages)نام برده‏اند. عين تعريف فرهنگ معتبر وبستر از قرون وسطى يا عصر جهالت چنين است: «... عصرى كه با سقوط امپراتورى روم در سال 476ميلادى شروع و با آغاز عصر مدرن (1450) ختم مى‏شود.» (8) اين هزار سال تاريك مصادف بود با حاكميت مطلق واتيكان بر اروپا و نهضت پروتستان‏ها، نهضت اعتراض به حاكميت پاپ و سياست دربند كردن عقلانيت بود. در رجب يا شعبان 92هجرى (آوريل يا مه)711 طارق بن زياد با هفت هزار سرباز از تنگه‏اى كه بعدها به نام او جبل الطارق ناميده شد، به خاك اسپانيا گام نهاد و ظرف يك سال تمام اندلس را به تصرف خود درآورد.(9) در زمان سلطه مسلمانان، بيش از هفتاد كتابخانه در غرناطه وجود داشت، در حالى كه چهارصد سال پس از دوره امويان اندلس يكى از مهم‏ترين كتابخانه‏هاى اندلس تنها كمتر از هزار جلد كتاب داشت كه آن هم اغلب از انواع نسخه‏هاى كتاب مقدس و حواشى و شرح بر آن تشكيل مى‏شد.(10) در حالى كه پس از شكست آخرين حاكم مسلمان اندلس و تصرف مجدد كل شبه جزيره ايبرى به دست مسيحيان صدها هزار جلد كتاب از آنها در سرزمين اسپانيا باقى ماند كه بخشى از آنها همچنان زينت‏بخش كتابخانه بزرگ اسكوريال و ساير كتابخانه‏هاى اروپا مى‏باشد.(11)

از جمله ديگر كتابخانه‏هاى مشهور مانند بيت‏الحكمه، «خزانه‌الحكمه» متعلق به على بن يحيى منجّم (م275ق) است. وى پسر يحيى بن‏منصور بود كه در بيت‏الحكمه مأمون كار مى‏كرد. دانشمندان مى‏توانستند در خزانه الحكمه ساكن شوند و براى آنها مقررى نيز تعيين كرده بودند. بنابراين، از اين ديدگاه كتابخانه مزبور به بيت‏الحكمه شبيه بود.

بيت‏الحكمه‏ها و مانند آن، تنها كتابخانه‏هايى نبودند كه دانشمندان در آنجا رفت و آمد مى‏كردند. در كنار آنها كتابخانه‏هاى خصوصى نيز وجود داشت، مانند: دارالقرى(12) كه متعلق به محمرة بن نوفل بود و سيوطى در تحقيقات خود به اين محل اشاره مى‏كند(13).

در آغاز سده چهارم هجرى كتابخانه‏هاى عمومى ظاهر شدند. دارالعلم‏هايى كه در اين عصر پيدا شدند، نخستين كتابخانه‏هاى عمومى اسلامى بودند كه بر اساس وقف به وجود آمدند. دارالعلم فاطميان ادامه بيت‏الحكمه محسوب مى‏شود. در اين نهاد - كه در 395ق الحاكم بامراللّه، خليفه فاطمى مصر، آن را در قاهره بنا نهاد - رياضيات و طبيعيات تدريس مى‏شد و كتابخانه‏اى با بيش از يك ميليون جلد كتاب داشت.(14)

دارالعلم موصل را نيز ابوالقاسم جعفر بن محمّد حمدان موصلى شهّام برپا ساخت. اين دارالعلم نخستين دارالعلمى بود كه در آن كتبى از همه رشته‏هاى علمى گردآورى شده بود.(15) در همين شهر در سده چهارم هجرى، ابوعلى بن سوار كاتب، كتابخانه‏اى ايجاد كرده بود كه به كتابخانه ابن‏سوار معروف شد.(16) دارالعلم شابور (شاپور) با حدود 10هزار جلد كتاب در بغداد از جمله مراكز مهم فرهنگى به‏شمار مى‏آمد. شابور كه چند بار وزارت بهاءالدوله از آل بويه را برعهده داشت، به عنوان كاتب، مجموعه فرهنگى نسبتاً غنى داشت و دانشمندان را گرامى مى‏داشت.(17)

همچنين دارالعلم بيت‏المقدس توسط الحاكم، دارالعلم نجف به دست محمد بن حسين شريف الرضى (406 - 395ق)(18)، دارالعلم فُسطاط به دست ابن‏دُقماق (م793ق)(19)، دارالعلم ابن‏ابىالبقاء توسط ابوالفرج بن ابن‏البقاء بصرى و محمد بن عبيداللّه بن الحسن (م499ق)(20) و دارالعلم ابن‏المارستانيه توسط عبيداللّه بن على بن نصر (599 - 541ق)(21) تأسيس شدند.

در پايان عصر دارالعلم‏ها، سه كتابخانه وجود داشت كه همتاى دارالعلم‏ها به شمار مى‏آيند. دارالكتب كوى ابن‏ابى عوف در بغداد كه در سال 452ق به همت ابوالحسن محمد بن هلال بن محسن بن ابراهيم صابى، معروف به غرس النعمه، ايجاد شد.(22) دارالكتب ارسطوى فيلسوف در اسكندريه و دارالكتب ابن‏شاه مردان نيز توسط ابومنصور بن شاه‏مردان وزير در بصره ايجاد شد.(23)

شاپور بن اردشير، وزير بهاءالدوله ديلمى در كرخ بغداد كتابخانه‏اى شامل دوازده هزار جلد كتاب نفيس بنا كرد و آن را دارالعلم ناميد و استفاده از آن براى همگان آزاد بود. در همين سال وزراى ديگرى چون حسن بن موسى نوبختى و رشيد وطواط، وزير خوارزمشاه، داراى كتابخانه نفيسى بودند. همچنين خاندان خجندى اصفهان كتابخانه بزرگى داشتند. عمادالدوله ديلمى در شيراز و بهاءالدوله ديلمى و ابوالوفاى همدانى نيز صاحب كتابخانه‏هاى ارزشمندى بودند. ابوالفداء، شاهزاده كُرد سورى نيز كتابخانه‏اى با هفتاد هزار جلد كتاب داشت و دويست دانشمند در آنجا مشغول پژوهش بودند. كتابخانه سلطان محمود در غزنين و مجدالدوله ديلمى در رى و شاهرخ گوركانى و فرزندش، بايسنقر در هرات و الغ‏بيگ، فرزند ديگرش در سمرقند و پيرمحمد بن عمر شيخ بن تيمور گوركانى در فارس و خليل سلطان در تاشكند و شاه عباس صفوى و شاه سلطان حسين صفوى از ديگر كتابخانه‏هاى ارزشمند بوده‏اند. در ميان وزيران نيز افراد بسيارى اقدام به تأسيس كتابخانه كرده‏اند كه برخى از آنها عبارت‏اند از: يحيى برمكى (م190ق) در بغداد، محمد بن عبدالملك زيّات (م233ق) در سامرا كه غير از كتابخانه، دارالترجمه‏اى نيز داشته است، قاسم بن عبيداللّه بن سليمان (م291ق)، حبشى بن معزّ الدوله (م357ق) در بصره كه پانزده‏هزار جلد كتاب داشته است، عضدالدوله ديلمى (م372ق) كه به گفته مَقْدسى هيچ كتابى تا زمان وى تأليف و تصنيف نشده بود، مگر اينكه نسخه‏اى از آن در كتابخانه وى موجود بود، صاحب بن عبّاد (م385ق) در رى كه 117هزار و به گفته‏اى 120هزار و به قولى 206هزار جلد كتاب داشته است.(24 و 25)

براى اينكه بيشتر معلوم شود كه مسلمانان به دنبال علوم عقلى بودند يا كليساى كاتوليك، به چند نقل و مقايسه مى‏پردازيم تا معلوم شود كه اگر ترجمه آثار فكرى و عقلى مسلمانان نبود، تحوّل فكرى عصر رنسانس سرنوشت ديگرى داشت. گوشون درباره مقام علمى ابن‏سينا در غرب مى‏نويسد: «ما رساله‏اى درباره فلسفه قرون وسطى پيدا نمى‏كنيم كه در آن نسبت به ابن‏سينا تعريف و تمجيد و اظهار ارادت نشده باشد و هر چه بيشتر در اين باره بررسى مى‏شود، اين حقيقت معلوم مى‏گردد كه نه تنها فلاسفه اروپايى از آراء و افكار وى بهره‏مند شده‏اند، بلكه محقق مى‏شود كه او يكى از بنيانگذاران فكرى اروپاييان به شمار مى‏آيد».(26)

با آنكه ابن‏سينا عمر طولانى نداشته، كتاب‏هاى او را نزديك به 242نوشته‏اند كه بسيارى از آنها در رشته فلسفه است كه از بهترين آنها كتب فلسفى شفا و اشارات است. ويل دورانت درباره جلوه‏هاى فلسفى ابن‏سينا چنين مى‏نويسد:فلسفه ماوراءالطبيعه او خلاصه مطالبى است كه متفكران مسيحى دو قرن پس از وى، بدان‏ها دست يافتند و توانستند مذاهب مختلف فلسفى را در فلسفه مدرسى (اسكولاستيك) (شبيه كلام در ميان مسلمين) هماهنگ كنند. نفوذ اين فلسفه بسيار گسترده بود، چنان كه گذشته از مشرق به اندلس رسيد و در فلسفه ابن‏رشد و ابن ميمون نيز اثر گذاشت و به دنياى مسيحى لاتينى و فيلسوفان مدرسى نيز رسيد. فراوانى افكار ابن‏سينا در فلسفه آلبرتوس ماگنوس و توماس آكوئيناس حيرت‏انگيز است. راجر بيكن، او را بزرگ‏ترين استاد فلسفه پس از ارسطو مى‏شناسد.(27)

شمارى از دانشمندان مغرب زمين، مانند راجر بيكن معتقد بودند فلسفه ارسطو در مغرب زمين تأثير نداشت و آن به دليل كميابى و پنهان بودن كتب و رسالات خطى و يا به دليل مشكل درك رسالات بود، تا آنكه پس از حضرت محمد(ص)، فلاسفه‏اى مانند ابن‏سينا و ابن‏رشد فلسفه ارسطو را در معرض درك و معرفت قرار دادند. با آنكه برخى از آثار يونان توسط بوئيتوس ترجمه شد، فقط از زمان مايكل اسكات - كه بخش‏هايى از كتاب‏هاى ارسطو درباره طبيعت و حكمت ترجمه شد- فلسفه ارسطو مورد تحسين قرار گرفت. ابن سينا كه بايد او را پيرو و معرف ارسطو به شمار آورد، تا آنجا كه مى‏توانست فلسفه را تكميل كرد.(28)

پس از ابن‏سينا، ابن رشد (520 – 95ق) در فلسفه اسلامى جاى ابن‏سينا را گرفت. وى از بزرگ‏ترين دانشمندان فلسفه و فقه اسلامى است كه بسيارى از مسائل فكرى و فقهى اسلامى از راه ترجمه‏ها و كتاب‏هاى او به اروپا راه يافته است. او بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده كه مهم‏ترين آنها بداية المجتهد در فقه و تهافت التهافت در فلسفه است.(29) شهرت وى در جهان اسلام و به ويژه در غرب در فلسفه و طب است و مشهورترين كتاب او در طب الكليات فى الطب نام دارد.(30) شهرت ابن‏رشد در فلسفه شايد از همه فلاسفه اسلامى بيشتر باشد، زيرا از طريق ترجمه آثار فلسفى وى به لاتين و عبرى بود كه دانشمندان غرب با فلسفه يونانى آشنا شدند و از همين رهگذر بود كه دانشمندان لاتينى وى را«شارح كبير»لقب دادند.(31)

گذشته از ابن‏رشد، در اسپانياى مسلمان، متفكران بزرگ ديگرى نيز ظهور نمودند كه در اين ميان بايد از ابن مسره و ابن عربى نام برد. اين دو آنچه مسلمين از رهبانان مسيحى آموخته بودند، با فلسفه و علم الهى درهم آميختند. محمدبن عبدالله بن مسره در سال 269ق. در قرطبه زاده شد و يكى از عرفاى معروف اسلامى اندلس به شمار مى‏آيد هيچ اثر عمده‏اى از وى در دست نيست و يك خاورشناس اسپانيايى به نام پروفسور آسين پالاسيوس درباره او تحقيقاتى نموده و قطعاتى را گردآورده است و چنين به نظر مى‏رسد كه ابن مسره يكى از پيروان امپدكلس (در منابع اسلامى انباذقلس) از فيلسوفان هفتگانه يونان بوده است. عقائدى كه از آغاز توسط ابن مسره در مغرب زمين انتشار يافته، نفوذ چشمگيرى در قرون بعدى داشته است. چنان كه افكار فلسفى يهود نيز در قرون وسطى مورد توجه قرار گرفت. اما خود يهود در اين مورد مديون اعراب و مسلمين هستند، زيرا در آن موقع آثار ارسطو به عربى ترجمه نشده بود و يهوديان براى آشنايى با افكار ارسطو به كتاب‏هاى فارابى، ابن‏سينا و ابن‏رشد اكتفا مى‏كردند و تفسيرهاى مسلمانان را مطالعه مى‏كردند؛ به ويژه كه معتزله نفوذ بسيارى در متفكران يهود داشتند، چه از سده نهم تا پانزدهم ميلادى فلسفه يهود چيزى نبود جز آنچه از مسلمانان گرفته بودند.(32)

يكى از فلاسفه بزرگ يهود، موسى بن ميمون ( 600 - 529ق) بود كه مانند فارابى و ابن‏سينا براى اثبات وجود و وحدانيت و الوهيت خداوند، از كتب ارسطو استفاده مى‏كرد. در ميان متفكران مسيحى، اويسرون، فيلسوف يهودى مالاگايى، شهرت بسيارى دارد. كتاب فلسفه او توسط اوندت و دومينيكو گونديسالوى در نيمه نخست سده دوازدهم ميلادى از عربى به لاتينى ترجمه شد. مكتب فرانسيسكن‏ها به راهنمايى اين كتاب و طريقه دومينيكن‏ها، تحت نفوذ تعليمات توماس آكوئيناس بود كه به شدت كتاب مذكور را مورد انتقاد قرار دادند. اويسرون نام كتاب خود را سرچشمه حيات ناميده بود و ادعا مى‏كرد كه در آن معرفت واقعى نهفته است و در نظر اشخاص نادان مكتوم و در نزد اهل فلسفه معلوم است.(33)

زنده شدن مكتب مشائى مخالفت متفكران مسيحى را با فلسفه اسپانيايى (اسلامى) شدت بخشيد. آكوئيناس زحمت‏ها كشيد تا ثابت كند كه سن‏آگوستين صريحا ماده را با الوهيت مربوط نساخته و وى تمام فرضيه‏هاى اويسرون را سواى يكى دو مورد مطالعه كرده و همه آنها را رد مى‏كند.

از ديگر فلاسفه اسلامى كه آثارش در مغرب نفوذ بسيار داشته است، ابوحامد محمدبن محمد غزالى (505 - 450ق) است. افكار و آراى غزالى تأثير ژرفى بر ذهنيات علماى فلسفه و علم الهى آن دوران نمود. اهميت وى در فلسفه بيشتر به سبب مخالفتى است كه با مشائيان و فيلسوفان مسلمان كرده است و بدين سبب برخى او را با دكارت فرانسوى مقايسه نموده‏اند، چرا كه غزالى در رد فلسفه مشائى و ارسطو و پيروان او كتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و با سلاح خود آنان به مجادله با آنها پرداخت. ابتدا در كتاب مقاصدالفلاسفه و سپس در تهافت‌الفلاسفه، فلاسفه را بر اساس نوشته‏هاى ابن‏سينا در دانشنامه علائى و النجات مورد انتقاد قرار داد.(34)

او مدتى در نظاميه نيشابور و در دارالعلم نظاميه بغداد به تدريس مشغول شد و در اين مراكز وى را استاد فقه مى‏ناميدند. غزالى پس از مطالعه الهيات قرون وسطى و عقائد فلاسفه ارسطويى و عقائد متصوفه و مطالعه الهيات و فلسفه‏هاى گوناگون در سفر حج كتاب‏هايى در منطق و حكمت و علوم طبيعى نوشت كه در سده دوازدهم ميلادى در شهر تولدو به لاتينى ترجمه گرديد و مشهور شد. برخى معتقدند كه نفوذ حكمت غزالى در اسپانيا به پاى تأثير حكمت اويسرون - كه پيش از او در اسپانيا رسوخ كرده بود - نرسيده است؛ چه حكمت اويسرون در ميان مؤلفان لاتين تا زمان ابن‏رشد و آكوئيناس اهميت خود را حفظ كرد، ولى پس از آن ديگر چشمگير نبود.

خاورشناسان اسپانيايى، ريموند لال و ريموند مارتين، مسيحيت را متأثر از روح و فكر عرب و اسلام مى‏دانند و حتى برخى از پژوهشگران فرانسوى معتقدند كه اين طرز فكر در احاديث مذهب مسيح در قرون وسطى و در ميان پيروان سن آگوستين ديده مى‏شود؛ براى اين‏كه مسيحيانى كه در دوره نهضت اسلامى - عربى در اروپا زندگى مى‏كرده‏اند، بى‏ترديد نزد استادان اسلامى عربى به كسب دانش مى‏پرداختند و مسلمانان هم با آن‏كه خود را از نظر فرهنگى برتر از آنها مى‏دانستند، اما به آنها تكبر نمى‏كردند.

ريموند لال، پايه‏گذار مكتب خاورشناسى بوده و به عربى صحبت مى‏كرده و كتاب مى‏نوشته و آرزو داشته كه ديانت مسيح را در ميان اعراب با دليل و منطق رواج دهد. اما با اين وجود نمى‏توان تصور كرد كه اين مسيحى اسپانيايى ابدا تحت تأثير عقائد و نفوذ افكار مسلمين نبوده است. با مطالعه آثار وى ديده مى‏شود كه در آثار الهياتي خود، بخش‏هاى بسيارى را از آثار مسلمين اقتباس كرده و رساله‏اى از او به نام «صد اسم خداوند»، خود برهان گويايى در اين مورد است و يا رساله ديگر او به نام «روش درويشان و حالت بيخودى آنها»، به علت نفوذ افكار گوشه‏نشينان مسيحى قرون اوليه نبوده، بلكه به علت تماس و ديده‏ها و علاقه او به معاصران مسلمان بوده است.(35)

نخستين مركز و مكتب خاورشناسى در اروپا به دستور مبلغان مسيحى در سال 648ق. در شهر تولدو داير شد و زبان عربى و علوم دينى مسيح و يهود در آن تدريس مى‏شد تا افرادى را براى تبليغ در ميان مسلمين آماده كنند. بزرگ‏ترين شاگردان اين مدرسه، ريموند مارتين، معاصر آكوئيناس بود كه اطلاعات او درباره نويسندگان مسلمان در اروپا مانند نداشت. او نه تنها با آيات قرآن و احاديث اسلامى آشنايى داشت، بلكه نكاتى را نيز از علماى علم الهى و فلسفه اسلامى از فارابى تا ابن‏رشد را مى‏دانست.

ريموند مارتين كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را بررسى كرده و بخش‏هايى از آن را در كتاب خود به نام پوگيو فيدى (Pugio Fidei) آورده است. (36)

از ديگر مفاخر اسلامى فلسفه كه در اروپا و اسپانيا معروف‏اند، گذشته از ابن باجه و ابن طفيل، ابن‏رشد را بايد نام ببريم. در ايتاليا نفوذ افكار او تا سده شانزدهم ادامه داشت و عقائد او مجادلات زيادى را بين علماء و فلاسفه برانگيخت. پيروى از فلسفه ابن‏رشد كه در مغرب زمين اصطلاحا آن را «اروئيسم» مى‏خوانند تا پيداشدن علوم جديد، يكى از عوامل زنده اروپا بود.فلسفه ابن‏رشد مبنى بر اين‏كه فلسفه، حقيقت صرف و مذهب بى‏فلسفه، غلط است، قرن‏ها نماينده اين عقيده بود. برايانت براى مخالفت با قوانين ديانت مسيح با استفاده از فلسفه ارسطويى، نكات مبهم آن را با تفاسير ابن‏رشد بيان مى‏كرد.

استفن، اسقف پاريس، مقاله‏اى عليه فرضيه اروئيست‏ها نوشته و مى‏گويد: ابن‏رشد پدر آزاد فكرى و بى‏ايمانى بوده است. ابن‏رشد افزون بر آن‏كه فيلسوفى بزرگ بود، مفسر عقائد ارسطو هم به شمار مى‏رفت. دانشگاه پاريس كه زمانى باورها و فرضيه‏هاى ابن‏رشد را غلط مى‏شمرد، يك قرن بعد نيازمند شاگردان مكتب ابن‏رشد شد. اگر آثار واقعى ابن‏رشد را مورد بررسى قرار دهيم متوجه خواهيم شد وى مسئول تمام عقائد اروئيست‏ها در ممالك مسيحى نيست. از جانب ديگر ابن‏رشد و سن‏توماس درصدد بودند كه ايمان و برهان را هم صدا نمايند. چنانچه پاسخ‏هاى منطقى ابن رشد را به انتقادهاى غزالى به فلاسفه تهافت التهافت مورد توجه قرار دهيم، در مى‏يابيم كه ابن‏رشد خود مدعى و مخالف آن استدلال‏هاى عقلى در مسائل مذهبى است كه در مغرب به نام اروئيسم شناخته مى‏شود.(37)

پيروان ابن‏رشد در مسيحيت، در مطالعات فلسفه مشائيون به اندازه او آزادى عمل نداشتند و از اين رو مجبور شدند مطالب مجازى را به فلسفه او وارد نمايند. چنان كه مترجمان كتاب‏هاى او گاهى معنى واقعى برخى از كلماتى را كه به طور مثال و استعاره گفته شده بود، نمى‏فهميدند. نكات مشترك بين الهيات آكوئيناس و ابن‏رشد چنان فراوان است كه نمى‏توان آن را تصادف تصور كرد. در حقيقت ابن‏رشد چيزى بيشتر از تفسير ارسطو به فرهنگ و علوم اروپاى مسيحى افزوده است.(38)

از سال 614ق/ 1217م. تفاسير ابن رشد توسط مايكل اسكات در تولدو، در اختيار دانشگاه‏هاى اروپا قرار گرفت و عقائدى از وى كه در آثار ابن ميمون بوده، توسط آكوئيناس نقل گرديده و به ويژه در كتاب خود به نام مسائل بحثى (Guaestiones Disutatae) به عقائد ابن‏رشد درباره طبيعت معرفت الوهيت پرداخته است.(39)

آنچه مسلم است مسلمانان شعله دانش و معرفت را روشن نگاه داشتند، و سهم خدمات آنها به علم الهى از نهايت اهميت برخوردار است و آنانى كه متفكران اسلامى را فاقد عقائد بكر و اساسى خوانده‏اند،(40) بى‏ترديد آثار ابن‏رشد و غزالى را نخوانده‏اند و كتاب توماس آكوئيناس دليل آشكارى بر رد عقائد آنها است. افزون بر چهار قرن تمدن و فرهنگ اسلامى در تمام مراكز فرهنگى اروپا نفوذ و برترى داشته و هنگامى كه برترى انديشه‏هاى اسلامى در اروپا پايان يافت، ارتباط فرهنگى مشرق و مغرب باز هم ادامه يافت، به گونه‏اى كه در سده سيزدهم ميلادى به اوج خود رسيد و چنانچه آثار برجاى مانده از آن دوران را بررسى كنيم، خواهيم ديد كه نفوذ اسلام پيوسته ادامه داشته و در تمدن قرون وسطى نيز بسيار گسترده‏تر از آنچه بوده است كه امروز از آن ياد مى‏شود.(41)

3 - عدم تحمّل (نابردبارى) واتيكان در مقابل عقايد ديگران منحصر به مخالفت آنان با اسلام و مسلمانان نيست. بلكه تاريخ اروپا مشحون از ضديت كليسا با يهوديان است. دهها نمونه از قتل عام كوچك و بزرگ از يهوديان، زجر و شكنجه و تبعيد آنان گوياى خشونت نفرت‏آورى است كه نسبت به پيروان اديان ديگران دارند.(42)

همراهى واتيكان با هيتلر و موسيلينى در جريان جنگ دوم جهانى آبرويى براى آنها باقى نگذاشت.

4 - همراهى تمام عيار كليسا با استعمارگران اروپايى، در طول تاريخ 500ساله استعمار نشان ديگرى از همراهى آنان با ستمكارانى است كه از هيچ ظلمى فروگذار نكردند. در اوائل دهه هفتاد قرن بيستم و در آستانه رهايى مستعمرات پرتغال، يكى از روزنامه‏هاى ايران تصوير دو سرباز پرتغالى را در مستعمرات غرب افريقا نشان مى‏داد كه سر سياه‏پوستى را از تن جدا كرده و همانند توپ واليبال با آن بازى مى‏كردند! هيچ سند تاريخى معتبرى نشان نمى‏دهد كه واتيكان چه در زمان قدرت (در گذشته) و چه در زمان عزلت (پس از رنسانس) اعتراضى حتى شكلى به ستمكاران غربى عليه مظالم آنها برضد غير اروپاييان ابراز كنند. آخرين نمونه نسل‏كشى از مسلمانان كه توسط صربها در يوگسلاوى انجام شد موجب هيچ واكنش مؤثرى از سوى واتيكان نگرديد.

5 - دادگاههاى تفتيش عقايد در اوج قدرت كليساى كاتوليك كه از جمله معروف‏ترين آنها دادگاهى بود كه گاليله را به دليل يك ابراز عقيده علمى محاكمه مى‏كرد، آن چنان رسوا و مفتضح است كه نيازى به ذكر مستندات ندارد.(43)

6 - تنها دولتمردى كه از سخنان پاپ به طور تمام‏عيار حمايت كرد آقاى جرج بوش بود كه گفت: پاپ همان سخنى را مى‏گويد كه ما مى‏گوييم، و او اولين كسى بود كه پس از حادثه كاملا مشكوك يازدهم سپتامبر 2001اعلام كرد كه جنگ صليبى آغاز شده است.

پي نوشت‌ها

1- گلستان سعدى، باب دوم: در اخلاق درويشان.

2- نك: گوستاو لوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيد هاشم حسينى، تهران: اسلاميه، 1347، ص 149.

3 - رنه گروسه، تاريخ جنگ‏هاى صليبى، ترجمه ولى‏اللَّه شادان، تهران: نشر فرزان، 1377، ص 33.

4 - گوستاو لوبون، پيشين، ص 400.

5 - همان، ص 401.

6 - آلبرماله و ژول ايزاك، تاريخ قرون وسطى تا جنگ صد ساله، قسمت دوم ترجمه عبدالحسين هژير، تهران: ابن سينا، 1343، ص 7-256.

7 - طريقت شناسان ثابت قدم

به خلوت نشستند چندى به هم

يكى زان ميان غيبت آغاز كرد

در فر كه بيچاره‏اى باز كرد

كسى گفتش اى يار شوريده رنگ

تو هرگز غزا كرده‏اى در فرنگ

بگفت از پس چار ديوار خويش

همه عمر ننهاده‏ام پاى پيش

چنين گفت درويش صادق نفس

نديدم چنين بخت برگشته كس

كه كافر ز پيكارش ايمن نشست

مسلمان زجور زبانش نرست

شيخ مصلح‏الدين سعدى، بوستان، باب هفتم: در عالم تربيت.

8 - WEBSTER DICTIONARY

9 - ابوبكر محمد بن عمر ابن قوطيه، تاريخ فتح اندلس، به تصحيح ابراهيم ابيارى، ترجمه حميد رضا شيخى، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1369، ص 35-33.

10 - عبدالحسين زرين‏كوب، كارنامه اسلام، تهران: انتشارات امير كبير، 1369،ص 42.

11 - همانجا.

12 - محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبيات عربى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بى‏تا، ص 302.

13 - جلال الدين سيوطى، حسن المحاضرة، ج 2، ص 185.

14 - احمد امين، ظهر الاسلام، قاهره: النهضة المصريه، 1962، ج 1، ص 200 – 198.

15 - ابن‏نديم، پيشين، ص 139.

16 - على رفيعى (علامرودشتى)،»كتابخانه‏هاى جهان از عهد باستان تا عصر حاضر«درآمدى بر دايره المعارف كتابخانه‏هاى جهان» قم، 1374، ص 41

17 - كاظم مديرشانه‏چى، پيشين، ص 100.

18 - دايره المعارف تشيع، زير نظر احمد صدرحاج سيدجوادى، تهران، 1378،ج 7، ذيل «دارالعلم شريف رضى»، (محمد كريمى زنجانى).

19 - محمد ماهر حماده، المكتبات فى الاسلام، نشأتها و تطوّرها و مصائرها، بيروت: مؤسسه الرسالة، الطبعة الثانية، 1978،ص 34 – 127.

20 - فرانسواز ميشو، «المؤسسات العلمية فى الشرق الادنى فى القرون الوسطى«، موسوعة تاريخ العلوم العربية، الجزء الثالث، اشراف: رشدى راشد، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1997، ص 3- 1262.

21 - ابن‏نجّار، ذيل تاريخ بغداد، طاهريّه، تاريخ 42، زير نام عبيداللّه.

22 - ابن‏جوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، حيدرآباد،9 - 1357 ق، ج 8، ص 216.

23 - محمد ماهر حماده، پيشين، ص 71 – 53.

25و 24- كاظم مديرشانه‏چى، پيشين، ص 7 - 84؛ يوسف‏العش، كتابخانه‏هاى عمومى و نيمه‏عمومى در قرون وسطى: بين‏النهرين، سوريه و مصر، ترجمه اسداللّه علوى، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1372؛ على رفيعى، پيشين، ص 46؛ على اكبر ولايتى، پويايى فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، تهران: مركز اسناد و خدمات پژوهشى، چاپ سوّم (ويراست دوم)، 1383، صص 116 – 113.

26 - زين‏العابدين قربانى، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 4 – 143.

27 - ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 11،ص 176 – 173. مجتبى مينوى، «اسلام از دريچه چشم مسيحيان»، محمد خاتم پيامبران، تهران: انتشارات حسينيه ارشاد، 1348، ص 8 – 197.

28 - توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، ترجمه مصطفى علم، تهران: انتشارات مهر 1325، ص 245.

29 - محمدعلى مدرس، ريحانه‌الادب، تهران: خيام، 1369، ج 7، ص 7 – 533.

30 - گوستاو لوبون، پيشين، ص 612.

31 - على‏اصغر حلبى، تاريخ تمدن اسلام، تهران: چاپ و نشر بنياد، 1365، ص 7- 76.

32 - توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، پيشين، ص 248 - 9ميراث بنى‏اسرائيل، ص 202 – 192.

33 - توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، پيشين، ص 250 – 249.

34 - على‏اصغر حلبى، پيشين، ص 4 – 73.

35 - توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، پيشين، ص 4 – 253.

36 - همان، ص 5 – 254؛ على‏اصغر حلبى، پيشين، ص 5 – 74.

37 - توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، پيشين، ص 8 – 256.

38 - همان، ص 9 - 256؛ گوستاو لوبون، پيشين، ص 4 - 552؛ سيدحسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمى، 1359، ص 9 – 48.

39 - س. ج. وب. كلمنت، تاريخ فلسفه، لندن، 1905، ص 120؛ توماس واكر آرنولد و آلفرد گيوم، پيشين، ص 260.