اثبات دوباره نیاز انسان به دیانت

با دکتر حسین کچویان از جهات گوناگون و به اعتبارات مختلفی می‎‎توان به گفت‎وگو نشست. به‎عنوان یک صاحب‎نظر در عرصه علوم اجتماعی؛ یا مدیر (سابق) گروه جامعه‎شناسی دانشگاه تهران؛ یا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی؛ یا به‎عنوان یک تحلیل‎گر شرایط اجتماعی و سیاسی ایران. حتی اگر پیشتر برویم، شاید مصاحبه با او به‎عنوان یک نیروی سیاسی متمایل به جناح (موسوم به) چپ در دهه 60 و دوست و همکار نزدیک میرحسین موسوی در آن سال‎ها، واجد ظرفیت‎‎های کامل یک گفت‎وگوی داغ باشد.

اما در هر حال، آن‎چه که در این گفت‎وگو بیشتر مورد توجه بوده، از دو حیث نخستین در دکتر کچویان است. وجوهی که به‎نظر می‎‎رسد در سال‎های اخیر، وی بیشترین تمرکز ذهنی و عملی را بر آن‎‎ها داشته است: مسأله بنیادین نسبت ما و علوم اجتماعی و اداره مهم‎ترین گروه آکادمیک علوم اجتماعی در ایران.

در عین‎حال، تلاش این مصاحبه بر آن بوده که، دست‎کم در «حواشی»، به دیگر وجوه کچویان نیز نقبی بزند. در آخرین روز، به تعبیر دقیق‎تر آخرین ساعات حضور استاد 51 ساله جامعه‎شناسی دانشگاه تهران در اتاق «مدیریت گروه»، با او به گفت‎وگو نشستیم.

اگر موافق باشید بحث را با سرگذشت فکری خود شما آغاز کنیم. چه شد که جامعه‎شناسی را انتخاب کردید و با چه انگیزه‎‎ها و دغدغه‎‎ها و گرایش‎‎هایی وارد شده‎اید؟

بنده شخصا تصور می‎‎کنم که زندگی و افکار من، حداقل اکنون در سطحی نیست که اقتضای پرداختن به آن را داشته باشد؛ ولی حالا که شما بر این امر مصر هستید و ما را درگیر این امر کرده‎اید، باید بگویم بنده از اواخر مقطع راهنمایی، فضای زندگی و فکری‎ام به یک معنا عوض شد، البته قبل از آن هم اهل مطالعه و کتاب بودم و به کانون پرورش فکری می‎‎رفتم. تا حدی که زمانی به‎نظرم می‎‎رسید در کانون دیگر کتابی نباشد که من نخوانده باشم. اما این مطالعات جهت روشنی نداشت. تا این‎که در آن سال‎‎ها پس از آشنا شدن با مرحوم شریعتی و کتاب‎‎های ایشان، وارد مسایل سیاسی - اجتماعی شده و نسبت به این امور دغدغه پیدا کردم، البته از قبل هم نسبت به حکومت موضع نفی داشتم، اما از آن زمان شکل مشخصی به‎خود گرفت.

ورود من به این رشته هم تحت تأثیر ایشان بود؛ البته آن زمان هم به هدف کار‎های سیاسی می‎‎خواستم به خارج از کشور بروم. از آلمان هم پذیرش گرفته بودم، هنگام رفتن من، انقلاب شد و پیروزی انقلاب مانع شد که من بروم. هم‎زمان وارد رقابت برای ورود به دانشگاه در ایران شدم. هرچه به انقلاب نزدیک‎تر می‎‎شدیم؛ جهت‎گیری‎‎هایم محکم‎تر و صریح‎تر می‎‎شد. تا وقتی حضرت امام را درک نکرده بودم و با ایشان به‎طور عمیق آشنا نبودم؛ در مسیر فکری مرحوم شریعتی حرکت می‎کردم. در آن مسیر، گرایش‎‎های درونی تجدد به‎معنای تلاش برای نزدیک کردن فکر‎های غربی به فکر‎های دینی و نقد کار‎های غربی، تا حدی که مرحوم شریعتی اجازه می‎‎داد، مورد توجه من بود. اوایلی هم که دانشگاه آمدم؛ همین فضا را داشتم. خصوصا که با انقلاب فرهنگی نیز درگیر شده و در بخش تجدیدنظر در کتاب‎ها، آن‎‎ها را به ما می‎‎دادند که بخوانیم و ببینیم چه کتاب‎‎هایی از علوم انسانی مناسب نیست.

دو حادثه این مسیر را تا حدودی عوض کرد: یکی نفس انقلاب اسلامی، که یک عنصر اساسی آن خود امام خمینی (رحمت‎الله علیه) بود و آن تغییر جهتی که در فضای فکری ایران ایجاد کرد و مسیر را به کلی در ریل دیگری انداخت که مطابق آن از نظر من با وقوع انقلاب، مرحوم شریعتی به گذشته تعلق گرفت و فهم اصیلی از دیانت برای شخص من مبنای کار قرار گرفت. دیگر این‎که از سال 58 وارد حوزه شدم. از مدرسه عالی شهید مطهری شروع کردم، بعد به مدرسه سپهسالار در پشت مسجد مروی و سپس خود مسجد مروی رفتم. البته در همین دوران بحث‎‎های فلسفه و کتاب‎‎های مختلف مثل الهیات شفای ابن‎سینا، شواهدالربوبیه و اسفار را با آیت‎الله جوادی آملی (که در تهران و در شورای قضایی بودند) خواندم. دروس دیگر حوزه را تا حد کفایه و اصول آمدم و بحث‎‎های خارج را با آقای بجنوردی تا حدودی داشتم. مقداری هم بحث احیای اراضی موات را با آقای جوادی خواندم.

همزمان با این بحث‎‎ها دروس دانشگاهی را ادامه می‎‎دادم. کارشناسی ارشد و دکتری هم به تربیت مدرس رفتم. تمام این سال‎‎ها بحث‎‎های فلسفه جدید هم می‎‎خواندم. در انجمن حکمت، مدتی جلسات فردید و مدتی نیز مباحث مهدی حائری یزدی برقرار بود، بعضی آقایان دیگر مثل آقای صدوقی که داماد علامه جعفری بود، نیز جلساتی برگزار می‎کردند؛ من شنونده‎ سخنان این‎‎ها بودم. بعد از کارشناسی کم‎کم فکر رفتن به خارج از کشور در ذهنم بود. چون این احساس را داشتم که تا وقتی به منبع اصلی تولید علم موجود نروم، اتکا به نفس لازم را نخواهم داشت.

 موضوعات مورد بحث در فضای آکادمیک دانشگاه در مقطع اولیه ورود شما چه بود؟

سالی که ما وارد شدیم؛ فضای آکادمیکی وجود نداشت و تحت تأثیر فضای انقلاب و جو سیاسی بود. چیز مشخصی که به یادم می‎‎آید؛ این است که هر درسی را که گوش می‎‎دادم بیش‎تر در جزوه‎نویسی پرانتز باز می‎‎کردم و نظرات خودم را می‎‎نوشتم. یعنی از همان زمان چالشی با بحث‎‎ها وجود داشت. آن موقع فضای جدیدی در دانشگاه حاکم بود. علامه جعفری، سلامتیان، بنی‎صدر، سروش، کمال خرازی و مجتهد شبستری همه در دانشکده ما درس می‎‎دادند و فضا هم بیش‎تر تحت تأثیر این افراد بود تا اساتید گذشته.

 فاصله گرفتن شما از دکتر شریعتی از همان بدو پیروزی انقلاب بود؟

بله! البته من راجع به مرحوم شریعتی تا همین اواخر هم می‎‎نوشتم و درگیر بودم و در کل شأن و نقش بالایی برای وی قائلم. اما از همان موقع انقلاب احساس می‎‎کردم او نسبت به دین یک رویکرد ابزاری دارد یا حداقل براساس یک رویکرد ابزاری تبلیغ می‎‎کند و مایه‎‎های غیردینی حرف و فکر او خیلی به چشم می‎‎آمد. به‎طور کلی معتقدم برخی افراد زبان و ادبیات‎شان طوری است که بدوا جاذبه‎ خیلی شدیدی دارد؛ مثل عسل است اما به همان میزان هم اگر زیاد بخوری، دلت را می‎‎زند. مرحوم شریعتی برای من این‎طور بود! ولی بیش‎تر همان گرایش‎‎های ابزاری‎اش برای من حساسیت‎برانگیز بود. البته این دل‎زدگی‎‎ها هم بود ولی بعد از آشنایی با امام و منابع و متون اصیل دینی و حوزوی از ایشان مستغنی شدم؛ ایشان برای من در واقع مجرای ورود به بحث و آشنایی با اسلام بود.

 ورود شما به حوزه هم با دغدغه‎‎های علوم اجتماعی بود؟

بله! اصولا من هیچ جایی با غیر از این دغدغه‎‎ها نمی‎‎رفتم. البته من در دبیرستان ریاضی - فیزیک می‎‎خواندم و جزو شاگرد اول‎‎های مدرسه خوارزمی هم بودم، رتبه کنکورم هم 82 شد. برای رفتن به‎سراغ این رشته، جامعه با من همراهی نمی‎کرد؛ معمولا مرا سرزنش می‎‎کردند. من از آلمان هم فلسفه درخواست کردم. هیچ‎وقتی بین دوراهی گیر نکردم که آیا بروم یا نروم و راه دیگری در ذهنم متصور نبود. دغدغه‎‎هایم باعث می‎‎شد نتوانم چیز دیگری را ببینم و بخوانم.

 شما از چه دوره‎ای متفطن به وجوه مسأله‎دار علوم اجتماعی متجدد و بحث‎‎هایی شدید که امروزه با آن‎‎ها شناخته می‎‎شوید؟ آیا در بدو تماس با علوم اجتماعی همین برداشت را داشتید یا این نوع نگاه به مرور زمان اتفاق افتاد؟

این ناسازگاری فکر دینی با جامعه‎شناسی از همان سال‎‎ها برایم روشن بود. ما با کار‎های افرادی مثل گنون آشنا بودیم و می‎‎خواندیم، ولی به مرور زمان وضع برای من فرق کرد. من آن زمان کلاس‎‎های آقای سروش را به‎طور مستمر شرکت می‎‎کردم، کار‎های بنی‎صدر، داوری و یا بزرگان حوزوی مثل علامه یا شهید مطهری را می‎‎خواندم. تا سال‎‎های‎ نزاع سروش با کیهان فرهنگی، در چهارچوبی که سروش آن زمان به قضیه نگاه می‎‎کرد؛ می‎‎نگریستم. مثلا من مقاله‎ای به نام جامعه‎شناسی اسلامی نوشتم که سخنرانی‎ای بود که همان سال‎‎ها در جهاد دانشگاهی دانشکده کردم و در چهارچوب و یا منطقی مشابه منطق فلسفی به مسأله پرداختم.

این‎‎ها مربوط به اولین سال‎‎های بعد از انقلاب فرهنگی یعنی حدود سال 62 می‎‎شود. من هرچه جلوتر آمدم، بیش‎تر به‎سمت یک نگاه تاریخی روی آوردم. قبل از آن در سیستم فلسفی خودمان که حوزه‎‎های مختلف را به‎صورت مقوله‎‎های کاملا منقطع و مستقل و بی‎ارتباط به جهان عینی می‎‎داند، نگاه می‎‎کردم. در آن مقاله درمورد رابطه جامعه‎شناسی و اسلام در قالب منطق معمول فکر می‎‎کردم، ولی می‎‎توانم بگویم بعد از آن سال‎‎ها گرایش‎‎هایی پیش آمد که زمینه‎‎های متفاوتی ایجاد کرد و این گرایش به مرور زمان عمیق‎تر شد؛ به این معنا که هم نوع ارتباط را به‎صورت کاملا متفاوتی می‎‎دیدم و هم جوهره‎ بحث را.

حدود سال‎‎های 74-73 بود که آن شکل کاملا متفاوت را پیدا کردم؛ یعنی در جریان دکترای خارج از کشور. آن‎جا مسیر دیگری باز شد که کاملا متفاوت با این مسیر قبلی بود، یعنی آشنایی با آدم‎‎هایی مثل وگلین، فوکو، میلبانک، مک اینتایر و اشتراوس دید مرا متفاوت کرد. من خیلی صریح و روشن بار‎ها گفته‎ام که به تمام معنا تجدد ستیزم و هیچ ابایی هم از گفتن آن ندارم. چون تجدد را با اجزای آن تعریف نمی‎‎کنم، بلکه آن را یک دین و نظام فکری‎ای در تعارض با هر نوع نظام دینی به‎خصوص اسلام می‎‎دانم. ولی این ستیزه از آن سال‎‎ها کاملا غیر قابل التیام شد. یعنی از قضا سرکنگبین صفرا فزود. آقای حجاریان گفته بود که این به انگلیس می‎‎رود و درست می‎‎شود(!)، ولی به واسطه این تجربه، جوهره و صورت آن هم عوض شد.

 شرایط شما از جهاتی مشابه آدم‎‎های هم‎نسل خودتان در دهه 60 است که علایق علمی و علایق سیاسی و اجرایی را با هم ترکیب کرده و در منازعه بین چپ و راست آن زمان بیش‎تر به خط چپ یا خط امام (با تعابیر آن زمان) متمایل بودید. بعد از آن دوره و بعد از جنگ هم که دیگر از فضای اجرایی فاصله گرفتید و در فضا‎های علمی وارد شدید. این سیر مشابه را خیلی‎‎های دیگر هم داشتند؛ اما نکته خاصی که وجود دارد این است که مسیر طی‎شده شما تفاوتی 180 درجه‎ای با دیگر هم‎نسلان‎تان دارد. غالب آن دوستان، بیش‎تر به‎سمت فضای تجدد رفتند و در چهارچوب علوم انسانی و اجتماعی مدرن هضم شدند، اما شما هرچه جلوتر رفتید؛ از این نگاه مدرن دورتر شدید و برخلاف آن‎‎ها حرکت کردید، این مسأله را چگونه تحلیل می‎‎کنید؟

معتقدم که تحلیل کامل این قضایا ممکن نیست و تنها خطوطی برای فهم بهتر این قضیه می‎‎توان پیدا کرد. در طی این سال‎ها چند خط مطالعاتی و کاری متفاوت وجود داشت؛ مثلا طلبگی یا جامعه‎شناسی یا فلسفه و سیاست یا کار‎های رسمی مثل فعالیت در صداوسیما یا نوشتن در مطبوعات، خیلی دوران پر و پیمانی بود.

گورویچ حرف جالبی دارد. می‎‎گوید: «زمان محصول نسبتی است که حوادث با هم پیدا می‎‎کنند.» بعضی از زمان‎ها؛ زمان‎‎های بسیار کندی است، مثل دوران 3 هزار سال پیش. شاید به همین دلیل بوده که عمر بشر آن زمان بیش‎تر بوده است. چون سطح شکوفایی و کمال مورد نیاز انسان با توجه به رخداد‎ها و حوادث خیلی زمان زیادتری می‎‎برده است. این سال‎‎های بعد از انقلاب، سال‎‎هایی بود که لحظه‎لحظه‎اش حوادث عجیب و غریب اتفاق می‎‎افتاد؛ هر روز سالی و هر سال دهه‎ای بود.

البته من هیچ زمان، درگیری اجرایی به آن معنا نداشتم؛ نه استخدام می‎‎شدم و نه مسئولیت قبول می‎‎کردم. البته در صدا و سیما تا حد معاونت برون‎مرزی پیش رفتم، اما آن‎جا هم کار فکری بود و در نخست‎وزیری نیز در معاونت سیاسی هم کار فکری و هم کارشناسی می‎‎کردم، ولی سیر کلی‎ای که گفتید درست است؛ این یک نکته. نکته دوم هم این‎که من همیشه فکر می‎‎کردم کار من کار حوزه‎ علم است، ولی هیچ‎وقت نخواستم که استاد دانشگاه یا چیز دیگری از این قبیل بشوم. هیچ جایی هم استخدام نمی‎‎شدم؛ حتی در نخست‎وزیری.

در زمینه گرایش‎‎های سیاسی هم من همان موقع هم مثل الان به‎نظرات امام یا در کل فهم حوزوی به‎عنوان مرجع اصلی و شاخص نگاه می‎‎کردم. اگر شما دقت کنید هر جریان اجتماعی مثل جمهوری‎خواهان یا دموکرات‎‎ها در آمریکا که یک طرفش برژینسکی است و یک طرفش کارتر، که برژینسکی تا حدودی شباهتی هم به راست‎‎ها دارد؛ یک قطب دارد و یک طیف، که سر این طیف‎‎ها به جریانات دیگر مربوط می‎‎شود؛ آن موقع هم خیلی من نتوانسته بودم رابطه‎ام را با این جریان‎ها تعریف کنم. ولی در آن سال‎‎ها چون همه را غیر از امام نقد می‎‎کردم، (که برخی گزارش‎‎هایش در اطلاعات هم هست!‎) معلوم نیست که به این معنایی که اکنون در ذهن‎‎ها هست؛ چپ بوده باشم.

اتفاقات بعدی هم براساس همان فهم از امام رخ می‎‎داد و در همان مسیر بود. از آن گذشته، چیزی که هیچ‎گاه در من تغییر نکرده؛ مواضع سیاسی من نسبت به غرب است. یکی از شاخص‎‎های عمده‎ گذشته و حال بنده در سیاست و غیر‎سیاست؛ ضدیت با غرب است. یکی از جهاتی که کل جامعه‎ ایران، امام را دوست داشت؛ توفندگی او در برابر غرب بود. اما این‎که اگر تفاوتی هست چرا رخ داده، به‎نظرم یک مجموعه تجربه‎‎های کاملا شخصی نیز اثرگذار بوده است.

این مسأله جنبه‎‎هایی دارد که من هیچ‎گاه در خودم درک نمی‎‎کنم. یک جنبه آن رابطه بنده با تاریخ است. من حتی در خواب‎هایم هم در خاطره‎‎های ازلی هستم. به‎شدت به مسایل تاریخی علاقه‎مندم و خواب‎هایم هم همیشه تاریخی است و در گذشته دور و دنیا‎های قبل از این دنیا چرخ می‎‎زنم!

به ندرت در خواب‎هایم چیز‎های جدید می‎‎بینم. ابزارآلات و صحنه‎‎های جدید نمی‎‎بینم. مثلا آکسفورد کمبریج در انگلیس که من رفته بودم؛ به‎شدت متناسب با حال و هوای من بود. مثلا در کلیسای کرامول که مربوط به سال 1200 بود؛ به‎شدت احساس می‎‎کردم که در خانه خودم هستم. یا در بازار تهران و کوچه‎‎های تنگ و تاریک آن است که احساس حیات و زندگی می‎‎کنم. به فیلم‎ها، داستان‎‎ها و مسایل تاریخی علاقه‎مندم. به این معنا من در این دنیا زندگی نکرده و از آن و کل دنیای معاصر احساس دوری شدید و ناخوشایندی داشته و دارم. این‎که با جهان ناسازگار باشی و فرم کنونی زندگی را نپذیری، در من وجود داشت و عنصر مهمی بود. این شکل زندگی را درست نمی‎‎بینم و در آن احساس ناامنی و ناآرامی می‎‎کنم. پس به‎طور کلی جنبه‎‎های اجتماعی، سیاسی و فردی در این روند من تأثیرگذار بوده‎اند.

قبل از انقلاب وضعیتی بود که همه به نحوی شباهت‎‎هایی پیدا می‎‎کردند. در بدو انقلاب، قضیه بر این منوال بود؛ مثلا همه ضد غرب ‎ و حتی سنت‎گرا ‎شدند. به قول مرحوم شریعتی حتی به اعتبار آویزان کردن یک جوالدوز یا پالان خر در منزل، سنت‎گرا می‎‎شدند! این وضعیتی بود که همه را این‎طوری می‎‎کرد. عمق این وضعیت برای کسانی‎که با «شاه» و نظام موجود در تعارض بودند فرق می‎‎کرد؛ اما همه در آن سال‎ها در وضعیتی بودند که در آن احساس ناامنی می‎‎کردند و با آن در تضاد بودند، ولی برای بعضی عمیق‎تر بوده‎ است و تنها هنگامی این تفاوت دیده می‎‎شود که زمانه عوض شود.

آن فضای اول انقلاب؛ ضدیت با غرب، ضدیت با اقتصاد سرمایه‎داری، ضدیت با مظاهر جهان مدرن و ضدیت با تکنولوژی را تحمیل می‎‎کرده است. اما بعدا معلوم می‎‎شود که این موضع نظری و عملی برای هرکس چقدر عمق دارد. برای شخص من، این موقعیت عمیق شد؛ به این معنا که دو نوع هستی و دو نوع زندگی متعارض برای من ظاهر شد که قابل التیام نیستند. این به واسطه مطالعات و درک حضرت امام و تجربیاتم به‎ویژه خود تجربه انقلاب اسلامی است.

 دغدغه‎‎های سیاسی و اجتماعی شما ازجمله انقلاب یا پایان جنگ یا دوم خرداد، تا چه حد بر کار نظری شما تأثیر گذاشته است؟

قطعا اثر داشته است. ما در خلأ زندگی نمی‎‎کنیم. مثلا شاهد بودیم در دوران اصلاحات، پایان‎نامه‎‎ها به‎سمت نوشتن درمورد اصلاحات حرکت کرد. البته من چنین ارتباطی بین جنبه‎‎های اجتماعی و فکری حس نمی‎‎کردم ولی اکنون که از بالا نگاه می‎‎کنم؛ می‎‎بینم ارتباط قطعا وجود داشته است. تجربه‎‎های اول انقلاب یا دوران جنگ یا زمان بمباران‎ها، به‎طور ملموس شواهد تجربی برخی بحث‎‎های اخیر من هستند که اگر آن تجربه‎‎ها را نداشتم؛ قطعا به این مفاهیم نمی‎‎رسیدم. یا دلیل این‎که خیلی از این حرف‎‎ها فهمیده نمی‎‎شود؛ برای این است که این امور تجربه نشده است.

مثلا بحث‎‎های من در «ماهیت معمایی ایران» ملهَم از بمباران‎هاست و فضایی که در آن قرار داشتیم که همه از همه‎چیز بد می‎‎گفتند. انگار هیچ‎چیز مثبتی در این مملکت وجود نداشت. با این فضا آدم انتظار داشت که مردم از انقلاب ببُرند، مخصوصا در سال‎‎های بمباران. از طرفی برای انقلاب هم راهپیمایی‎‎های 22 بهمن خیلی مهم بود و اگر مردم نمی‎‎آمدند؛ همه رسانه‎‎های بیگانه استنباط‎‎های عجیب و غریب می‎‎کردند. بعد می‎‎دیدیم در آن اوضاع و احوال، مردم به راهپیمایی می‎‎آیند و این عجیب بود. هر سال می‎‎خواستیم تحقیقی در این مورد انجام دهیم ولی نمی‎‎دانستیم چگونه تحقیقی باید باشد.

اولین مقاله‎ من در این موضوع هم درمورد راهپیمایی 22 بهمن بود. این نشان می‎‎دهد که چنین بده و بستانی کاملا وجود دارد. بعد هم من در همین فضا کار خودم را تأیید کردم. در وضعیت انحطاط دنیا فکر کردم که راه نجات چیست؟ راه‎حل را در سنت خودمان یافتم و برای همین به این راه به‎عنوان آخرین مسیری که بشر عادی از طریق آن می‎تواند نجات یابد نگاه می‎‎کنم. البته بشر غیرعادی (حضرت صاحب) یا خداوند بحث دیگری دارد. کمک به این جریان از طرف من، تلاش برای تقویت و استحکام بنیاد نظری آن بوده است، چراکه هر جریان اجتماعی اگر نتواند فکر متناسب با خود را تولید کند؛ قطعا بقا و دوام آن محل سئوال است. خصوصا در وضعیت فعلی ما دیگر نباید به علوم اجتماعی غرب متکی باشیم. به هر صورت، کل کار من در تماس با انقلاب اسلامی و جنگ است.

 وجه اصلی پروژه فکری شما (که به آن هم شناخته می‎‎شوید) نقادی علوم اجتماعی مدرن و به واسطه آن نقادی کل تجدد بوده است. منتها ما در این مصاحبه می‎‎خواهیم کمی جلوتر برویم و کرانه‎‎های این مطلب و چشم‎انداز نظری کار شما را ببینیم. استنباط‎‎های مختلفی از کار شما وجود دارد: یکی این‎که پروژه شما این است که ما در نهایت، فهمی خاص از تاریخ خاص ایران داشته باشیم (مثل ماهیت معمایی یا کار منتشرنشده شما در مورد انتخابات سوم تیر) یا این‎که پروژه شما حرکت به‎سمت تأسیس یک علم اجتماعی عام بر مبنای معرفت‎شناسی سنت و نگاه دینی به جهان است؟ یا آن‎چنان که برخی می‎‎گویند پروژه شما تقویت صورت‎‎های متأخرتر علوم اجتماعی مدرن مثل مطالعات فرهنگی است؟

نگاه آخر، استنباط غلطی است که از آن سخنرانی من در دانشگاه علامه شده است. مطالعات فرهنگی، شری شرتر از شر قبلی (جامعه‎شناسی) است که متولد شده و فقط این معنا را می‎‎رساند که جامعه‎شناسی، دیگر حتی قابلیت این را ندارد که برای خود تجدد هم کاری بکند. اما بحث اصلی من: خیلی‎‎ها به نقادی ایراد گرفتند اما نقادی گذشته، روش کلی تمام تمدن‎‎ها و همه اهل نظر در ادوار مختلف تاریخ برای بروز خودشان است.

یونانی‎‎ها با نقد اسطوره‎‎ها کار خود را پیش بردند. مسلمین نیز با نقد یونانی‎‎ها و غربی‎‎ها هم با نقد کار مسلمین به این‎جا رسیدند. نقد داشتن یعنی تشخیص این‎که کجا‎ها مشکل است و این تشخیصِ ناخوانی‎‎های ما با غرب خیلی هم مهم است، اما از این قضیه گذشته، به شکل ایجابی به‎نظر من غرب کاری کرده که اگر ما آن را از جهاتی اصلاح کنیم؛ کار درست می‎‎شود.

آن کار هم این است که غرب آمده نه‎تنها در هستی یک تیغ گذاشته و بخش متعالی هستی را بریده، بلکه بخشی از تاریخ عینی و ملموس را هم بریده یا به شکل خیلی غلطی آن را فهمیده است. و آن هم بخش زندگی دینی، تاریخ دینی و تاریخ انبیا است.

بخش اعظم تاریخ بشری، تاریخ انبیا است و اگر قرار است بشر را بفهمیم بهتر است در ذیل تاریخ انبیا آن را بفهمیم. صرفا این یکی دو هزار سال اخیر را ما بدون نبی گذرانده‎ایم. اگر عمر بشر مطابق با آن‎چه تورات می‎‎گوید پنج هزار سال، و یا بیشتر از آن‎چه تورات می‎‎‎گوید، هشت هزار سال، بیست هزار سال یا سی هزار سال باشد، بالأخره اصل این تمدن و حیات اجتماعی انسان (به اقرار خود علوم اجتماعی مدرن) ریشه‎اش در آن فضا بوده است؛ بهتر است تاریخ بشر و هر چیز دیگری را ذیل آن بنویسیم.

این کاری است که می‎‎شود کرد و به‎معنای وارد کردن نیرو‎های قدسی در تاریخ است و هر کار تئوریکی هم باید بر اساس آن انجام بشود. این جنبه ایجابی کار است. اما این‎که بتواند علم بشود یا نشود، بحث دیگری است. من به این قائلم که ما در علوم اجتماعی چیزی جز تاریخ نداریم. یعنی نظریه‎پردازی عام ممکن نیست، نه این‎که ممکن است و ما نمی‎‎توانیم. نتیجه کار نظریه‎پردازان غربی نشان داده که شما نه‎تنها با تاریخ، بلکه با میلیون‎‎ها تاریخ سروکار دارید. در تمامی شاخه‎‎های علوم اجتماعی، هر بحثی در واقع یک بحث تاریخی است. یعنی کشش ندارد حتی در کشور خودش هم فراتر از آن مقوله مورد نظر خودش چیزی بگوید، چه رسد به آن‎که راجع به کشور‎های دیگر حرفی بزند. این همان تفکیک بین روشنفکری‎‎های جهانی و پیامبرانه، با روشن‎فکری‎های خاص و محلی است که فوکو می‎‎گوید. می‎‎گوید قابلیت معرفتی و ایدئولوژیکی این علوم در این حد نیست که شما بر اساس آن، یک نسخه برای همه بشر بنویسید. اگر چیز عامی وجود داشته‎باشد همان است که ادیان گفته‎اند؛ دیانت اسلام مثلا درباره این‎که سیر تاریخ به کجا می‎‎رود سخن گفته است که آن هم تطبیق‎اش بر سیر تاریخ و تاریخ‎‎های متکثری که هر لحظه آمده و در یک‎جایی گم شده‎اند، کار دشواری است.

ما باید ابزار‎های مفهومی را تجهیز کنیم. علاوه‎بر بخش اول کار که نقد فکر مدرن است، در حوزه علم تجربی جامعه، باید به‎سوی روایت تاریخ خاص خودمان برویم تا بتوانیم منطق جهان خودمان را بفهمیم. آن هم با لیت و لعل‎‎های زیاد، و بر مبنای حدس‎‎هایی که شاید تنها تقویت‎کننده‎اش جنبه‎‎های عقیدتی و آموزه‎‎های دینی باشد.

 به این معنا از نظر شما این‎که ما به‎سمت تأسیس علم اجتماعی جدیدی برویم که بر مبنای آن بخواهیم جهان اجتماعی را سازمان بدهیم ممکن نیست؟

خیر، در علم تجربی چنین چیزی ممکن نیست. این‎که چه نوع فهم اجتماعی ممکن است، امری است که باید در آن تأمل زیادی بشود.

 ولو این‎که با مبادی دینی هم شروع بشود؟

خیر! با مبادی دینی هم تفاوتی ایجاد نمی‎شود. چون اگر قرار بود، خود دین و قرآن این معرفت را به ما می‎‎دادند. اما آن‎چه که قرآن در مورد جامعه و تاریخ و انسان به ما می‎‎دهد، علم تجربی به‎معنای مشخص کلمه نیست. مثلا این‎که «ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدو‎ها و جعلوا اعزه علی اذله» یا مثلا جریان حق و باطل در تاریخ؛ این‎که حق پیروز است جنبه تجربی ندارد. این‎‎ها چیز‎هایی نیست که توضیح تجربی داشته باشد، حتی به‎نظرم استدلال عقلی هم به‎سختی می‎‎توان بر آن‎‎ها اقامه کرد. ما این‎‎ها را به اعتبار این‎که ادیان گفته‎اند، می‎‎پذیریم. فلذا این مسأله ربطی به مبادی دینی یا غیر آن ندارد، بلکه به ظرفیت‎‎های معرفت شناختی علم تجربی بر می‎‎گردد.

جهان اجتماعی، به‎لحاظ تجربی، امکانی جز نوعی فهم خاص یا تأملی تاریخی در مورد شیوه‎‎های مختلف زندگی قبلی و یا تلاشی برای تفهم جامعه و روابط خاصی که در یک مقطع ویژه وجود دارد، نمی‎‎دهد. البته این‎که شما بر اساس قرآن و سنت، درکی اجتماعی یا نوعی فلسفه اجتماعی (که اعتبار آن مستند به دین باشد) داشته باشید، امری متفاوت است که ربطی به عدم امکان «علم تجربی» در این حوزه ندارد.

 پس یعنی تحقق نظم مطلوب اجتماعی کاری نیست که از عهده علم تجربی و یا فراتر از آن تفکر مفهومی بر بیاید؟

بنده معتقدم علوم اجتماعی تجربی چیزی جز بازگویی عقل عملی غربی‎‎ها نیست. یعنی غربی‎‎ها در زندگی‎شان کار‎هایی کرده‎اند و نهاد‎ها و مقولاتی چون سیاست دموکراتیک و اقتصاد سرمایه‎داری را ساخته‎اند، علوم اجتماعی روایت این تحولات و درک منطق آن است. به این معنا علوم اجتماعی غربی هم هیچ‎وقت، هیچ کاری نکرده است.

علوم اجتماعی هم فقط آن را بازگویی کرده است. از این جهت که آن را مصرح کرده و مفهوم سازی کرده، کمک کرده است. روایت مشهور (که همان روایت روشنگری است) از تجدد این است که یک اندیشه‎ای در عالم نظر به‎وجود آمد و سپس آن اندیشه در عین و عمل هم محقق شد. اما این روایت چندان توضیح درستی از مسأله به‎دست نمی‎‎دهد.

به‎نظرم این سخن افلاطون واقعا سخن درستی است که: «اندیشه عقیم‎تر از آن است که بتواند در این دنیا کاری انجام بدهد.» مثلا جامعه دارد به یک سمتی می‎‎رود، افلاطون می‎‎گوید خب من چه کار می‎‎توانم انجام بدهم. من فهمیدم فیلسوف شاه، مهم و خوب است. اصلا قرار نیست که جامعه بایستد تا من کاری انجام بدهم. یک موقع‎‎هایی ممکن است یک فرصتی برای من به‎وجود بیاید، تا آن‎‎ها را اجرا کنم. اگر یک قومی دارد به‎سمت انحطاط می‎‎رود، کسی می‎‎تواند با اندیشه جلوی آن را بگیرد؟ یا وقتی یک قوم به‎سمت سرافرازی می‎‎رود، کسی می‎‎تواند با اندیشه جلوی آن را بگیرد؟ هرگز. (فقط شاید قوم یونس (علیه‎السلام) یک استثنا باشد) البته این به‎معنای آن نیست که هیچ امکان و اثری برای برنامه‎ریزی برای جامعه وجود نداشته باشد. برنامه‎ریزی برای جامعه یعنی این‎که در این اوضاع و احوال مشخصی که وجود دارد، چگونه بر اساس عناصر موجود عمل کنیم. این به‎معنای در بطن شرایط موجود عمل کردن است.

 یعنی شما می‎‎گویید آن اتفاق اصلی و تحولات اساسی با تفکر به‎وجود نمی‎‎آید.

بله! اندیشه‎‎ها اگر بتوانند آن چیز‎هایی را که موجودند در بستر خود روشن و مفهوم کرده و کسانی را که دارند عمل می‎‎کنند خوب ببینند، می‎‎توانند بصیرتی بدهند که جلوتر از آن هم دیده شده و دو گام جلوتر گذاشته شود. و الا نمی‎‎توانند در یک بیابان برهوت راهی را ایجاد کنند. این مجموعه دارد راه خودش را می‎‎رود. این جریانی که در ایران یا هرجای دیگر هست، دارد راه خودش را می‎‎رود. اندیشه چه کار می‎‎کند؟ اندیشه با تأمل راجع به خودش، با بازبینی این وضعیت، وقتی که درست تشخیص می‎‎دهد و وقتی که خوب می‎‎فهمد، می‎‎تواند خوب مفهوم‎‎سازی کند و امکان برداشتن یکی دو گام به پیش را بدهد. بیشتر از این نه!

 یکی از نکاتی که اخیرا شایع شده است و هم از طرف متجددینی که به‎کار شما نقد می‎‎کنند و هم از طرف سنتی‎‎ها و متدینان مطرح می‎‎شود، این است که نقادی دکتر کچویان برخاسته از تجدد آمیخته با گزاره‎‎های معرفتی و فکری پست مدرن است، و این نوع نقادی، تبری است که دسته‎ خودش را هم قطع می‎‎کند. چراکه «نمی‎توان حزب‎اللهی پست مدرن بود!» شما با این انتقاد چگونه مواجه می‎‎شوید؟

بنده اولا پست‎مدرن را به‎معنای بحران فکر مدرن می‎‎فهمم، و هیچ چیز دیگری از آن نمی‎‎فهمم. یعنی فکر مدرن به انتهای‎ خودش رسیده است. انسان‎‎هایی درون فرهنگ یا تمدنی فکری کرده‎اند، تجربه‎ای تاریخی کرده‎اند، به یک سری حرف‎‎هایی رسیده‎اند؛ خودشان در آن بستر فکری خودشان به این نتیجه رسیده‎اند که حرف‎های‎شان به درد نمی‎‎خورد! چه اشکالی دارد که آن حرف‎‎ها را از آن‎‎ها بگیریم؟ خودشان گفته‎اند که دیگر نمی‎‎توانیم فهم عام به دست بیاوریم، نمی‎‎توانیم دانش کلی به دست بیاوریم، علوم اجتماعی این ظرفیت را ندارد. جاده‎ای را رفته‎اند، بعدا فهمیده‎اند که آن جاده و یا آن وسیله‎ای که سوار شده‎اند، به مقصد راه نمی‎‎برد.

مگر فوکو چه می‎‎گوید؟ بنده در مورد این مجموعه از آدم‎‎ها خیلی وقت‎‎ها (به ویژه در بدو آشنایی با آن‎ها) فکر می‎‎کردم و می‎‎کنم که حرف‎‎هایی را که من قبلا به آن‎‎ها رسیده‎ام، دارند می‎‎زنند. البته با عمق و استدلال‎‎هایی متفاوت. یعنی این‎که علوم اجتماعی نمی‎‎تواند مثلا نظریه‎پردازی عام بکند و نظریه‎پردازی‎اش غلط است؛ این لزوما محصول حرف‎‎های این‎‎ها نیست. وگرنه در این عالم خیلی از افراد دارند حرف می‎‎زنند، چرا من این حرف را گرفتم، چرا آن حرف را نگرفتم؟

من در سال‎‎های اول دانشجویی، نوشته‎‎هایی دارم که تلاش می‎‎کنم امر جمعی را بفهمم. امر جمعی کجا ظاهر می‎‎شود؟ با تمثیل و استدلال‎‎های خودم. یک خطی از کار فکری موجود است که دارد به جلو می‎‎رود و چیز‎هایی از این‎طرف و آن‎طرف می‎‎گیرد. ما قرار نیست که حزب‎اللهی پست‎مدرن باشیم. این‎‎ها یک چیز‎‎هایی را گفته‎اند که خیلی مهم است؛ و یکی از آن چیز‎هایی که گفته‎اند - و آن دیندارانی که نقد می‎‎کنند، به آن توجه ندارند - این است که عقل بشر عاجز از کاری است که یونانیان می‎‎خواستند بکنند و ما از آن‎‎ها وام گرفته‎ایم. این عقل، اولین‎مرتبه ظهور غلطش نزد یونانیان بوده است.

 نکته مهمی که روی آن دست می‎‎گذارند این است که این نفی یونیورسالیسم و عام‎گرایی و...، با مفهوم دین جهانی و اسلام جهانی ناسازگار است.

این نکته را بنده در تطورات گفتمان‎‎های هویتی گفته‎ام. ما می‎‎توانیم یونیورسالیسم‎‎های متعددی داشته باشیم. همه مسأله این است که چه قومی بتواند خودش را قوم عام بکند. غربی‎‎ها داشتند می‎‎رفتند قوم عام بشوند، اگر کسی جلویشان را نمی‎‎گرفت یونیورسال شده بودند. این یونیورسال شدن‎شان به چه معنایی است؟ یعنی این‎که همه مردم همان‎طوری که آن‎‎ها می‎‎گفتند، هستند؟ خیر! به این معناست که همه مردم همان‎طور که آن‎‎ها گفته بودند، «بشوند».

انسان لایه‎‎های متعددی دارد، یک لایه ندارد. و به قول ملاصدرا چهارراه حیوانیت و غیرحیوانیت و فرشته است. یعنی شما یک انسان واحد ندارید که بیایید ذاتش را تعریف کنید و بعد بر اساس این ذات تعریف‎شده بگویید جهان را با نظم و نسق می‎‎سازیم. ما می‎‎گوییم انسانیت یک مفهوم عامی است؛ کدام انسان باشیم؟ آن انسانی که خداوند خواسته است، باشیم. و الا این انسانی که در تاریخ ظاهر می‎‎شود هزار گونه دارد و هیچ‎کس هم (فارغ از آموزه‎‎های ادیان) نمی‎‎تواند بگوید کدام گونه‎اش درست است. کما این‎که ابن‎سینا گفته نمی‎‎توان انسان را به حد تام تعریف کرد.

ثانیا شما در هر نظام فکری‎ و عقیدتی‎ای، می‎‎توانید یک تصویری از انسان بدهید و بگویید این انسان درست است. آن انسان کامل که می‎‎گویم، این است؛ کما این‎که غربی‎‎ها هم دارند؛ انسانی کامل است که عقل محاسبه‎گر دارد و جسم (مادی) است و...؛ آن جنبه‎‎های دیگرش اضافی است.

ممکن است که انسان یک جنبه‎‎های دیگر هم داشته‎باشد ولی این‎جا دیگر مدخلیت تام و تمام ندارد. ما با آن اصلا کاری نداریم. ما زندگی‎مان را براساس این انسان می‎‎سازیم. در هر صورت مشکل این دوستان متدین ما این مطلب است که نمی‎‎خواهند درس‎‎های لازم را از تجدد بگیرند، یکی از درس‎‎های تجدد همین تأیید دوباره و صدباره استدلال ماست بر ضرورت دین: انسان با عقلش به تنهایی به نجات و صلاح نمی‎‎رسد و دین باید باشد. دین هم نه صرفا متن دین؛ بلکه یک امام، یک ولی، یک رسول.

 باتوجه به این نکات، آقای دکتر شما می‎‎توانید یک تعیین نسبتی از پروژه فکری خودتان با جریان فکری موجود بکنید؟ از فرمایشاتتان مشخص است که اتکای‎تان به سنت فلسفی مسلمین نیست. آیا منظورتان سنت تاریخ‎نویسی یا سیاست‎نویسی‎ای است که داریم؟ یا گرایشی که می‎‎گوید ما باید صرفا به قرآن و سنت اهل‎بیت اتکا کنیم؟ و یا همان راهی را که غرب آمده، باید ادامه بدهیم؟ دیدگاه شما نسبت به جریان‎هایی چون فردیدی‎‎ها و یا سنت‎گرایان چیست؟

ببینید! فهمی که من دارم خیلی متواضع‎تر و کمتر از این حرف‎هاست. اگر بحث من در آن سطحی که هست کامل شود، به‎صورت مستقل و به اتکای عقل صرف انسانی، در مقام هدایت تاریخ و درک معنای جهان به یک عجز کامل باید برسیم. یعنی حرف‎‎های فردید درباره ادوار تاریخ فراتر از آن‎چه ما می‎‎فهمیم و عقل ماست. من نمی‎‎دانم این حرف‎‎ها از کجا در می‎‎آید؟ مگر این‎که یک آیه یا حدیثی بیاید و بگوید تاریخ این دوره‎‎‎ها را دارد. آن مقداری که می‎‎دانیم آن چیزی است که دیانت مثلا درباره اوضاع و احوال آخرالزمان و قبل از آن به ما گفته است. من فکر می‎‎کنم که این حقیقتا به‎معنای پذیرش فکر دینی در شکل اصیلش است و جایی برای نظریه‎پردازیِ ذهنی مستقل (و نه کار‎های آماری و از قبیل آن) باقی نمی‎‎گذارد.

طرح مسأله معنای جهان و تاریخ ابتدا توسط ادیان و انبیا صورت گرفته و اصولا من معتقدم تفکر در کل تاریخ بشری همیشه حول معانی بنیادینی جریان یافته که ادیان و انبیاء ارائه داده‎اند. (ظاهرا ابن سینا هم چنین حرفی را در مورد فلسفه گفته است، به این مضمون که فلسفه کار بر روی آن معانی اصلی و مبنایی است که ادیان داده‎اند و فلسفه با اتکا به آن‎‎ها و به روش عقلی، تنها آن‎‎ها را بسط داده و بر روی آن‎‎ها نظام‎سازی می‎‎کند) بعدا عده‎ای آمده‎اند که از این بحث کپی برداشته‎اند.

اولین کسانی‎که خواسته‎اند این کار را انجام بدهند افلاطون و ارسطو و کل یونانیان بوده‎اند. آن‎ها ادعای این را داشتند که کاری که ادیان می‎‎خواستند انجام بدهند ما بهتر از آن را می‎‎کنیم! و دنباله همین جریان هم فکر مدرن است. در کنار فلاسفه، عرفا هم بوده‎اند که همین دغدغه را به شیوه‎ای متفاوت تعقیب می‎‎کردند که هر دوی آن‎‎ها (فلاسفه و عرفا) نزاعی اساسی با جریان غالب دینی، جریانی که خودش را با امام معصوم و سنت مرتبط می‎‎کرد، داشتند. حالا اگر کسی اثبات کرد که این‎ قبیل پروژه‎‎ها ناممکن است، چه چیزی برای بشر، جز بازگشت به دین و خلوص دینی می‎‎ماند؟

 بهانه اصلی این مصاحبه، مدیریت چهار ساله شما در گروه جامعه‎شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران بوده است. خود شما در این مورد چگونه فکر می‎‎کنید؟ دستاورد اصلی شما در این دوره چه بوده است؟

اگر ارزیابی بر اساس هدف نهایی و کامل باشد، موفقیت و دستاورد تام نیست. با این‎حال بنده ارزیابی نسبت به تغییرات و توفیقاتی که حاصل شده را به دیگران واگذار می‎‎کنم. غیر از این موارد، دستاورد بنده در این دوره رسیدن به این فهم بوده که از درون نمی‎‎توان جهان آکادمیک را تغییر داد. به‎دلیل این‎که یک‎سری جریان‎‎هایی این امر را به زندگی خودشان وصل می‎‎دانند و لذا مانع تغییر می‎‎شوند؛ بدون این‎که لزوما هیچ استدلال علمی داشته باشند. این‎‎ها همان افرادی هستند که می‎‎گویند حرف‎‎های پست مدرن‎‎ها را مطرح نکن! چون به ضرر مدرن‎‎ها تمام می‎‎شود. بنابراین ما باید اول در چاه مدرن بیفتیم و بعد تازه آن وقت در یک چاه عمیق‎تر هم بیفتیم و پست‎مدرن بشویم! یعنی تجربه من این است که به دلایل نازل و حقیر و بی‎ربط به جهان واقع، مانع هر تحولی می‎‎خواهند بشوند. خوش‎بینانه‎اش این است که بنده نتوانستم. من بیشتر از این‎ در جهان آکادمیک ظرفیت می‎‎دیدم. این ظرفیت که حداقل متناسب با وضعیت فعلی غرب (و نه حتی با یک مبنای اساسا متفاوت) بشود در آکادمی کار کرد. ولی در دنیایی که به شما ایراد می‎‎گیرند که چرا زبان عربی‎ را در رشته متناسب با خودش (تاریخ متفکران مسلمان) شرط استخدام هیأت علمی می‎‎کنید، چه می‎‎توان کرد؟!

اگر به بنده بود می‎‎گفتم عربی شرط علوم اجتماعی به‎طور کلی است؛ اگر شما می‎‎خواهید در این کشور تحت عنوان هیأت علمی کار فکری کنید، اگر شما می‎‎خواهید در جغرافیای خاور میانه حیات علمی داشته باشید و از میراث فکری جهانی که در آن به سر می‎‎برید استفاده کنید، برای شما الزامی است که عربی را بدانید. اما ممانعت از این اقدام، آن هم برای رشته تاریخ متفکرین مسلمان، اوج انحطاط و فساد یک حوزه دانشگاهی است. اگر مربوط به دانشجو می‎‎شد ما می‎‎گفتیم دانشجو مطلع نیست، اما وقتی استاد هم با آن همراهی می‎‎کند، بلکه معاونت آموزشی دانشگاه تهران هم با آن‎‎ها همراهی می‎‎کند و (چه از باب تن دادن به فشار‎ها و چه از هر باب دیگری) می‎‎گوید این کار غلطی بوده که انجام شده است، چه می‎‎توان گفت؟!

اگر این دانشگاه نخواهد بفهمد که دانشگاه‎‎‎های ایران، قطب و مرکزش پاریس و لندن و... نیست، (اگرچه ارتباطش با آن‎جا هم در حد خودش مهم است، ولی ارتباط و کانون اصلی‎اش اینجاست، فلذا زبان عربی خیلی برای آن مهم است) چه چیزی را در واقع می‎‎خواهد بفهمد؟ این‎دنباله همان جمود به تجدد است.

شما در عالمی هستید که دو روز قبلش اساتید گروه اعلامیه می‎‎دهند که با اتفاق آرا مدیریت گروه را تأیید می‎‎کنیم، چهار ماه قبلش، بیشتر از رأی دوره اول به شما رأی می‎‎دهند و شما را انتخاب می‎‎کنند، اما چند روز بعد، این بازی‎‎ها را در می‎‎آورند! این‎جا جایی نیست که بتوانیم از آن ارزیابی معقولی داشته باشیم. فقط می‎‎توانیم بگوییم که هیچِ هیچ! حداقل این تجربه‎ای است که من این‎جا می‎‎بینم و تجربه تأسف‎باری است. هرچند که نفس تجربه، خوب و سازنده است.

پس معتقدید خیلی از این درگیری‎‎ها و منازعاتی که در این دوره بر سر مسائل گروه جامعه ‎شناسی وجود داشت، خیلی فکری و نظری نبود و بیشتر بحث منافع و مسائل صنفی در آن مدخلیت داشت؟

یکی از چیز‎هایی که علوم اجتماعی جدید به آن رسیده و این صحنه آن را اثبات می‎‎کند، این است که اندیشه مهم نیست، تو مهم هستی! جایگاهت و منافعت مهم است. این حقیقت علوم اجتماعی موجود است و درست هم هست. اول باید ببینیم تو چه‎کسی هستی، بعد تو بیا برای ما سخنرانی بکن یا نکن. قرار نیست که تو بیایی برای ما علم بگویی! علوم اجتماعی کارش معنابخشی به هستی‎‎های اجتماعی است.

قرار است تو بیایی من را توجیه کنی. بگویی من کجای جهانم، کجا باید بروم، دشمنم چه‎کسی است، دوستم چه‎کسی است. این دعوا‎های این‎جا این را نشان می‎‎داد. یعنی عده‎ای دقیقا به‎دلیل این‎که با جهان اجتماعی‎ای که من معرفش هستم، با هستی‎ای که من دنبال ساختن‎اش هستم، و با آن زندگی می‎‎کنم، در تخالف‎اند؛ با هرچیزی که من می‎‎گویم، حتی اگر بهترین چیز هم باشد، در تخالف‎اند. و کسی‎که من را نقد می‎‎کند، اگر چرت بگوید، با هر منطقی چرت و پرت بگوید، هیچ کسی نباید بگوید که تو بی‎ربط گفتی و با این نوع نقد کردن دیگر جایی برای عقل نگذاشتی! برای این‎که اصلا بحث بر سر این مسائل نیست. بحث بر سر این است که این آدم می‎‎خواهد یک جهانی بسازد که مطابق با جهان من نیست و باید هر طور شده از کار او ممانعت کرد. اگر از ارزش‎ها و حقیقتی می‎‎گوید که حتی در غرب هم روشن شده که اگر ارزش آن از ارزش‎های غربی بیشتر نباشد لااقل هم‎عرض آن است، این را به دلایل کاملا غیرمرتبط با شناخت و علم نباید پذیرفت.

 یعنی شما کلا ناامید هستید از این‎که اتفاقی بیفتد و راهی برای اصلاح باشد؟

خیر؛ این دانشگاه نمی‎‎تواند. ولی تغییرش ‎می‎دهند. جامعه آن را تغییر خواهد داد، چون دانشگاه نهادی در خدمت جامعه است و جامعه نمی‎‎تواند اجازه بدهد که دانشگاه هر طور دلش خواست پیش برود.

 چطور؟

از بیرون تغییرش می‎‎دهند. وقتی از درون نشد، به شکل‎‎های مختلف تغییرش می‎‎دهند. مثلا در مسیحیت، یک عده آمدند بیرون و انستیتو‎ها و مؤسساتی خارج از کلیسا‎ها بنا گذاشتند که سکولار‎ها بیایند و در آن‎جا زندگی کنند، و این انستیتو‎ها به دانشگاه‎‎های بزرگ تبدیل شد. ممکن است پس از این‎که ما یک مقدار فضای دانشکده را عوض کردیم، بعدا وضعیت عوض بشود و تغییر پیدا کند. حداقل بتواند در فضای این منطقه از جهان که ما هستیم، فکر کند. البته من فکر ‎می‎کنم در این ماجرا‎ها برخی اعضای گروه، متأسفانه به‎شدت دچار دغدغه‎‎های بی‎ربطِ «نوک بینی‎ای» شده‎اند. والا اصلا به چه دلیل باید در تخالف قرار بگیریم؟ مسأله اصولا خصومت‎‎های نازل شخصی بود. یعنی از طرف دانشجویان، به‎نظر من، نزاع‎شان معنادارتر بود تا از طرف برخی اعضای گروه.

 آقای دکتر شما - به تعبیر وبری - یک وجه دانشمند دارید و یک وجه سیاستمدار که مرتبط با حضور در سمت‎‎ها و موقعیت‎‎هایی چون شورای عالی انقلاب فرهنگی است. فکر می‎‎کنید کدام‎یک از این دو، مسیر اصلی شماست؟

من به مسیر‎هایی مثل سیاست به‎گونه‎ای مثل امام نگاه می‎‎کنم. اگر به ایشان نگاه کنیم، ایشان در همه حوزه‎‎ها هستند و هیچ موضوعیتی به آن‎‎ها نمی‎‎دهند. اگر انسان به یک حوزه‎ای اهمیت بدهد، مانند آن ادیبی می‎‎شود که شهید مطهری می‎‎فرمود با یک کاسه بشقابی‎ دوره گردی که داد می‎‎زد و درست فارسی را تلفظ نمی‎‎کرد، دعوا می‎‎کرد! امام فلسفه می‎‎دانست ولی با کسی نزاع نمی‎‎کرد؛ عرفان می‎‎دانست، به وی می‎‎گفتند که نگوید، نمی‎‎گفت. به‎نظر بنده همه‎اش همین است؛ دیانت و تکلیف دینی هرجا اقتضا بکند، آدم همان‎جا باید باشد.

منبع: پنجره